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Full text of "Die Sâmkhya-philosophie. Eine Darstellung des indischen Rationalismus nach den Quellen"

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DIE 



SÄMKHYA-PHILOSOPHIE. 



EINE DARSTELLUNG DES 



INDISCHEN RATIONALISMUS 



NACH DEN QUELLEN 



VON 



RICHARD OARBE. 




LEIPZIG 

VERLAG VON H. HAESSEL 

1894. 



/3/Xz. 



■3 



i^Lftrjo 



f 



GEORG THIBAUT 



GEWIDMET 



IN DANKBAEEE EEINNERUNG 



AN ALLE DEM VEEFASSEE IN BENAEES EEWIESENEN 



FEEUNDLICHKEITEN. 



^ r^--.:;Jf'^^ 



TTNIVEI.SITY 






J 



XTNIVERsiT 



Vorwort. 

Für die nachfolgende Darstellung der Sämkhya- 
Philosophie habe ich das gesammte uns erhaltene Quellen- 
material verwerthet, soweit es für das Verständniss des 
Systems und seiner Geschichte von Bedeutung ist. Trotz- 
dem haben die Grundsatze, nach denen ich arbeitete, den 
TJm&ng des Buches innerhalb massiger Grenzen gehalten. 

Ich bin erstens der Meinung gewesen, dass dem 
Interesse der Sache am meisten mit einer schlichten, ob- 
jektiven Darlegung der Sämkhya- Lehren gedient sei, 
und habe deshalb weder eine Exitik an diesen Lehren 
geübt noch meine Darstellung durch Vergleiche mit ähn- 
lichen Ideen in der europäischen Philosophie zu beleben 
gesucht. Die Gefahr ist kaum zu vermeiden, dass durch 
solche Ausblicke die Besonderheiten eines indischen Systems 
verwischt werden. „Indische Dinge", sagt Max Müller 
in der Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesell- 
schaft VL 22, „haben so viel von Ver^leichunff zu leiden, 
„dass es nothwendig ist, ihre charakteristische l^i^enthüm- 
„lichkeit so viel als möglich hervorzuheben. Wir lernen 
„durchaus nicht die Individualität des indischen Volkes 
„erkennen, wenn wir seine Sprache, sein Denken und 
„Forschen nur immer als Analogon oder als Gomplement 
„ der griechischen und römischen W elt betrachten ". Anderer- 
seits ist der Parallelismus der Grundlehren des Säm- 
khya-Systems mit denen der europäischen Dualisten 
so deutlich, dass kein Leser der Hinweise auf die üeber- 
einstimmungen bedarf. 

Zweitens habe ich nicht durch die vorliegende Arbeit 
meine im Laufe der letzten fünf Jahre veröffentlichten 
Uebersetzungen der Sämkhya-Texte überflüssig machen 
wollen. Wer die Fragen, zu deren Aufwerfung die Lehren 
der Sämkhya -Philosophie in Indien geführt haben, bis 
in alle Einzelheiten verfolgen will, sei auf diese Ueber- 
setzungen verwiesen. 



— vi- 
lli der Hoffnung, für meine Arbeit auch Leser ausser- 
halb des engen Kreises der Indologen zu finden^), habe 
ich nach Kräften das Beweismaterial und philologische Er- 
örterungen in Anmerkungen unter den Text verwiesen. 
In den beiden ersten Kapiteln des einleitenden Abschnitts, 
die sich der Natur der Sache nach vorzu^weise an Sans- 
kritisten wenden, waren freilich derartige Auseinander- 
setzungen auch im Text nicht zu vermeiden. 

Im Ausdruck habe ich mich, soweit es mit der an- 
gestrebten Klarheit der Darstellung vereinbar war, an den 
Wortlaut der Quellen gehalten. Vollkommen unindisch 
dagegen ist meine Anordnung des Materials; in dieser 
Hinsicht konnte mir keines der Originalwerke als Vorbild 
dienen; denn XJebersichtlichkeit in der Behandlung des 
Stoffes ist in Indien selten erreicht und von den meisten 
philosophischen Autoren nicht einmal erstrebt worden. 
Möge dieses Buch dazu beitragen, die Gleichgiltigkeit 
der abendländischen Philosophie gegen ihre indische 
Schwester zu beseitigen. Diesem Wunsche habe ich nur 
noch den Ausdruck meines ehrerbietigsten Dankes fiir die 
Unterstützungen hinzuzufügen, durch welche die Kgl. Preus- 
sische Regierung und die Akademie der Wissenschaften 
zu Berlin mir das Studium der indischen Philosophie unter 
der Leitung einheimischer Lehrer in Benares ermöglicht 
haben. Olrne diese Vergünstigung hätte ich mir die Aus- 
fuhrung meiner Arbeiten über das Sämkhya- System, 
die mit dem vorliegenden Werke ihren Abschluss erreichen, 
nicht zutrauen dürfen. Herrn Professor A. Hillebrandt 
in Breslau danke ich herzlich für seine freundliche Hilfe 
bei der Correctur. 



*) Für solche Leser sei bemerkt, das in indischen Worten c 
und ch wie tsch , j wie dsch , 9 und sh wie seh, s scharf wie unser 
8s, r wie r mit leichter vocalischer Beimischung (als ri), e und o 
stets lang auszusprechen sind. 

Königsberg i/Pr. R. Garbe. 



r^ 






MaltsYerzeiGlmiss. 

Seite 

Erster Abschnitt. Einleitung 1 

I. Ueber das Alter und die Herkunft der 

Siimkhya-Philosopliie 3 

n. Zur Geschichte und Literatur der Slim- 

khya-Philosophie 24 

m. Ueber den Zusammenhang der Sllmkhya- 

Lehre mit der griechischen Philosophie 85 

rV. Ueberblick über die anderen philoso- 
phischen Systeme Indiens 106 

Zweiter Abschnitt. Der Charakter der Sämkhya-Philo- 

sophie 129 

L Allgemeines 131 

1. Der Name samkhya 131 

2. Die Aufgabe des Systems 133 

3. Die Anforderungen 141 

4. Die Methode 150 

5. Die Terminologie 168 

n. Die allgemein-indischen Bestandtheile 

des Systems 172 

1. Der Samsära und die Macht der That . . 172 

2. Die Erlösung bei Lebzeiten ...... 180 

3. Der Werth der Askese 184 

4. Das Mythologische 188 

m. Die speciellen Grundanschauungen des 

Systems 191 

1. Der Atheismus 191 

2. Der übrige Inhalt 195 

Dritter Abschnitt. Die Lehre von der Materie . . 199 

I. Kosmologie 201 



» 



— vm — 

Seite 

1. Die Realität der Erscheinungswelt .... 201 

2. Die Unnaterie 204 

3. Die drei Guna's 209 

4. Die Evolution und Reabsorption der Welt . 220 

5. Der Begriff der KausaHtät 228 

6. Die Produkte, besonders die feinen und groben 
Elemente 233 

II. Physiologie 242 

1. Der Organismus im Allgemeinen .... 242 

2. Die Buddhi 244 

3. Der Ahamkära 248 

4. Das Manas oder der innere Sinn .... 252 

5. Das innere Organ als Einheit 253 

6. Die Indriya^s oder die äusseren Sinne . . . 257 

7. Die dreizehn Organe als Gesammtheit . . 261 

8. Der feine oder innere Körper 265 

9. Der grobe Körper 272 

10. Die Zustände 274 

III. Die Materie als einheitlicher Begriff . . 285 

Vierter Absclinitt. Die Lehre von der Seele ... 291 

I. Die Seele an sich 293 

1. Vorbemerkung über die Bezeichnungen der 
Seele 293 

2. Beweise für die Existenz der Seele .... 294 

3. Das Wesen der Seele 296 

4. Die Vielheit der Seelen 303 

II. Die empirische Seele 305 

1. Das Verhältniss der Seele zu den Organen 
und zum Leibe 305 

2. Das Verhältniss der Seele zum Handeln . . 307 

3. Die Aufgabe der Seele 309 

4. Das Gebundensein und seine Ursache, die 
Nichtunterscheidung 316 

5. Die Erlösung und ihre Ursache, die Unter- 

, Scheidung 323 

Indices 330 



Erster Abschnitt. 



Einleitung. 



Garbe, Säniikhya-Philosophie. 1 



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I. Ueber das Alter und die Herkunft der 

Samkhya-PhUosopliie. 

Die erste Aafgabe ftir den Darsteller eines philoso- 
phischen Systems ist die Erforschung seines historischen 
Zusammenhanges mit anderen Ideenkreisen und der 
SteUung, die es in dem grossen Ganzen der Spekulation 
seines Heimathlandes einnimmt. Diese Au%abe habe ich 
zum Theil bereits an einem andern Orte erftült. Ich 
glaube nämlich in der Einleitung zu meiner Uebersetzung 
der Sämkhya-tattya-kaumudi^) durch Zusammen- 
stellung einer ganzen Reihe von Uebereinstimmungen die 
Richtigkeit der einheimischen Tradition erwiesen zu haben, 
nach der das S am khya -System älter als Buddha ist 
und diesem als eine Hauptquelle bei der Begründung 
seiner Lehre gedient hat. Damit ist ein fester Anhalts- 
punkt gegeben, der uns zugleich den Namen von B u d d h a's 
Vaterstadt, Eapilayastu ,Kapila's Wohnsitz^, als 
einen bedeutungsvollen erscheinen lässt; denn wir dürfen 
uns diese Stadt als zu dem Wirkungskreise Kapila's, 
des Begründers der S & m k h y a-Philosophie, gehörig denken. 

Wenn nun Oldenberg in dem ersten Excurse zu 
seinem Werke über Buddha (1. Aufl.) den Nachweis ge- 
liefert hat, dass das Heimathland des Buddhismus, die 
Gegend östlich von dem Zusammenflusse von Gang a und 
Yamunä, zwar schon in der Zeit, als im Nordwesten der 
Halbinsel die vedische Kultur sich entwickelte, von Ariern 



^) Abhandluogen der 1. Classe derEgl. bayerischen Akademie 
der Wissenschaften, XIX. Bd. III. Abth. S. 517 ff. 

1* 



— 4 ~ 

bewohnt, aber noch im sechsten Jahrhundert vor Chr. 
wenig brahmanisirt war, so hat dies mit besonderer Be- 
ziehung auf den Buddhismus gesagte eine noch grossere Be- 
deutung ftir dessen Vorläuferin, die Sämkhya-Philosophie. 
Wenn auch Eapila in späterer Zeit zu den grossen 
Weisen des Brahmanenthums gezählt wird, so ist seine 
Lehre ursprünglich doch zweifellos eine unbrahmanische, 
aus der freieren Denkweise seines Heimathlandes hervor- 
gegangene gewesen. Wir finden dies noch geradezu im 
Mahäbhärata ausgesprochen, wo XII. 13702 die Veden 
als eines, die Sämkhya-, Yoga-, Paücarätra- und 
Päfup ata- Lehren als etwas anderes neben ihnen gelten, 
und wo Xn. 13711 Sämkhya und Yoga als zwei uralte 
Systeme (sandtane dve)^) neben ,allen Veden' angeftlhrt 
werden. Ja sogar zu einer Zeit, in der das Sämkhya- 
System längst vom Brahmanenthum approprürt und unter 
die orthodoxen Systeme eingereiht war, um 800 nach Chr., 
hat ^amkaräcärya, der grosse Vedäntalehrer, an ver- 
schiedenen Stellen seines Commentars zu den Brahma- 
sütra's (1.1.5; 11.1.1,2) eingehend ausgeführt, dass die 
Lehre Kapila's schrifkwidrig (a(;abda), dem Veda wider- 
streitend (veda-mraddha) und im Veda unbekannt (a-veda- 
prasiddha) sei, sowohl wegen der Annahme der Urmaterie 
und ihrer Entfaltungen als auch wegen der Aufstellung 
einer Vielheit individueller Seelen. Dieser Erklärung 
^amkaräcärya's gegenüber stehen allerdings zahlreiche 
Berufdngen auf die ,Schrift' in den systematischen Sämkhya- 
Texten; aber diese Texte sind lange nach der Brahmani- 
sirung des Systems, ja selbst nach dessen Blüthezeit im 
Schosse des Brahmanenthums, entstanden ; und da darf es 
uns nicht Wunder nehmen, dass die Verfasser dieser Texte 
bemüht gewesen sind das System als ,schrifbgemäss^ dar- 
zustellen und zu empfehlen. Keinem, der die S am khya- 



1) Vgl. auch noch Mbh. XH. 10467, 13639. Ein anderer Be- 
weis für das hohe Alter, das man schon zur Zeit des Mahäbhä- 
rata dem Sämkhya -System zuschrieb, liegt in der Legende 
Mbh. I. 3131 ff.; cf. J. Davies, Sänkhya Kärikä p. 6. 



— 5 — 

Texte aufinerksazn durchliest, kann entgehen, dass die Be- 
mfdngen auf die Schrift etwas künstliches, nicht zur Sache 
gehöriges sind, und dass die Versuche, die Sämkhya- 
Lehren mit dem Vedänta der TJpanishad*s zu yer* 
mittehi, misslungen sind. 

Aus dem yorbuddhistischen Alter ^) der Sämkhya- 
Philosophie folgt, dass diese das älteste philosophische 



^) Weitere Gründe für daseelbe lassen sich ans dem Brahma- 
jäla Sutta gewinnen, auf das Herr Hofrath Bühl er mich gütigst 
anfinerksam gemacht hat. Dieses merkwürdige Werk (heraosge- 
gebenvon Grimblot in 'Sept Sattas PMis, tir^ da Digha-Nik&ya, 
Paris 1876^ nebst einer englischen Einleitung und Uebersetzung 
von Gogerlj) enthält eine Au&ählung der zuBuddha^s Zeit vor- 
handenen und von Buddha bekämpften philosophischen Schulen. 
Mag nun das geistige Leben Indiens um 500 vor Chr. noch so 
rege und mannigfaltig gewesen sein, so ist doch nicht daran zu 
denken, dass die im Brahmajäla Sutta beschriebenen Schulen, 
deren Zahl sich auf 62 beläuft, wirklich bei Buddha's Auftreten 
ezistirt haben ; vielmehr sind hier deutlich mit echt-indischer Syste- 
matisirungssucht die theoretisch möglichen Lehrmeinungen über 
bestimmte Gegenstände der Spekulation erschöpft und als de facto 
vorhanden hingestellt worden. Dabei aber werden einige Ansichten 
erwähnt, die sich mit den Lehren uns bekannter Schulen auf den 
ersten Blick identificiren lassen. Zu diesen gehören die Haupt- 
lehren des Sämkh 7a -Systems. Dieselben werden im Brahma- 
j41a Sutta als eine Kategorie der zweiten Abtheilung mit folgen- 
den Worten beschrieben (nach Gogerly's Uebersetzung S. 72): 
*Priests, some Samanas and Brahmans hold^^ — es ist dies die 
stehende Einkleidung einer jeden Lehrmeinung — "the etemity of 
^'existences (sassata-vcUia), and in fonr forms affirm that the soul 
^nd the world are of eternal duration". In einer Anmer- 
kung dazu sagt Gogerly: "TheSassata-Wäda therefore held, 
"that both mind and matter existed from etemity and would 
"exist to etemity*', anscheinend ohne zu erkennen, dass er mit diesen 
Worten die Quintessenz der Sämkhya- Philosophie zum Ausdruck 
gebracht hat. Bemerkenswerth ist ausserdem die Thatsache, dass 
naasatct-väda fskt. gä^ata-vdda) ein Synonymon von sat^kdryorväda 
ist, mit welchem Worte dieSämkhya's in ihren Schriften gern 
ihr System charakterisiren. 

An der angeführten Stelle werden dann weiter die vier Unter- 
abtheilungen beschrieben, in welche-. £# Anhänger d^s Sassata< 

'* •'- ' \ 



- 6 — 

System Indiens überhaupt ist, eine Thatsache, die Weber 
seit jeher richtig erkannt und betont hat. In frühere 
Zeit dagegen weisen uns nicht nur die ersten Anfänge 



väda zerfallen: „die drei ersten", lieisst es, „haben ihre Leiden- 
„Schäften bezwungen und, ausdauernd und beharrlich in der Aus- 
„übung der Tugend, diejenige Ruhe des Geistes erreicht, durch 
„welche sie sich die verschiedenartigen Zustände früherer Existenzen 
„in unendlichen Zeiträumen vergegenwärtigen. Daher wissen sie, 
„dass die Seele und die Welt ewig sind." 

Mit diesen drei Kategorien scheinen die Anhänger des Yoga 
gemeint zu sein, die durch Concentration des Denkens zu dem 
ekstatischen Erschauen der Wahrheit zu gelangen glauben, wo- 
gegen die vierte ELategorie deutlich die Vertreter der Sämkhya- 
Philosophie im engeren Sinne umfasst. üeber diese letzteren wird 
nämlich S. 77 gesagt: 

"Priests, there are some Samanas and Brahmans who are 
"reasoners and inquirers. Such a one from a course of reason- 
"ing and investigation forms his opinion and says: The soul 
"and the world are etemal, unproductive of new existences, 
"like a mountain peak (kutattho = skt. hütastha, ein specieller 
"S am khya- Terminus), unshaken, imperishable. Living be- 
**ings pass away, they transmigrate, they die, they are born 
"but they continue, as being etemaL Priests, this is the fourth 
"reason why some Samanas and Brahmans are Sassata-wädä, 
"and teach that the soul and the world are of etemal duration." 
Weiterhin wird dann noch S. 83 diesen Philosophen folgende 
Lehre, die in jedem Sä mkhya- Texte stehen könnte, in den 
Mund gelegt: 

"This Seif which is named the eye, the ear, the nose, the 
"tongue, the body is impermanent, mutable, is not eternal, but 
"is subject to continued change (viparindm(i-dkammo)\ 
"but this Seif which is named Mind or Intellect or conscious- 
"ness is everduring, immutable, etemal and remains unchan- 
"geably the same (mcco dhuvo sassato aparinäma-cUiammo 
^^sassaÜ-aamam tath* eva thasaalif'. 

Schliesslich könnte noch die zweite (aus acht Unterabtheilungen 
bestehende) Kategorie der angeblich 44 Schulen, die „über die 
Zukunft philosophiren", auf die Anhänger des Sämkhya -Systems 
gedeutet werden; denn von ihr heisst es S. 95, dass sie unconscious 
existence affcer death (nach der Erlösung) annehme. Die acht 
Unterabtheilungen freilich sind rein theoretisch aufgestellt nach den 
verschiedenen Anschauungen, die über die Natur der Seele möglich 



— 7 — 

religiös-philosophischer Spekulation in der yedischen Lite- 
ratur, sondern auch die vorgeschritteneren Betrachtungen 
über das All-Eine in den älteren Upanishad's. Diese 
TJpanishad^s werden mit dem Namen Vedänta ^Ende 
oder Endziel des Veda'*) bezeichnet; ihr wesentlicher 
Inhalt aber, die Lehre vom Brahman-Atman, ist noch 
ungeordnet und stellt eine viel ursprünglichere Stufe der 
Spekulation dar als der schulmässige Yedänta, wie er 
uns in dem ältesten wirkUchen Lehrbuch dieses Systems, 
in den Brahmasütra's des Bädaräyana, Yorliegt. 
Obschon also das Sämkhya- System älter ist als der 
systematisch dargestellte Yedänta, so kann doch 
kaum bezweifelt werden, dass es jünger ist als der un- 
systematische Yedänta der alten Upanishad's. 
Yielmehr dürfen wir annehmen, dass die geistige 
Strömung, die von den enthusiastischen Yerkündem der 
Lehre vom All-Einen ausging und sich über Nordindien 
verbreitete, erst in dem wenig brahmanisirten Lande, von 
dem oben die Bede war, das spekulative Nachdenken ge- 
weckt, dann aber bald bei dessen nüchterner angelegten 
Bewohnern die Opposition hervorgerufen hat, die in dem 
System Kapila's ihre methodische Grestaltung &nd. In 
wie weit Kapila dabei unter dem Einfluss der brah- 
manischen Weltanschauung stand und in wie weit sein 
System die Physiognomie allgemein - indischen Denkens 
trägt, soll weiter unten in einem besonderen Abschnitte 
erörtert werden. 



sind, wobei sich jedoch die Meinung, dass die Seele immaterial 
and infinite sei, mit der Lehre des Sämkhya- Systems decken 
würde. 

Bei dem unzweifelhaft hohen Alter des Brahmajäla Sutta 
und der hervorragenden Stellung, welche das Werk in der Sutta- 
Literatur einnimmt, sind diese nicht misszuverstehenden Angaben 
von der grossten Bedeutung; sie würden alleiii schon genügen, um 
die Priorität des Sämkhya -Systems vor dem Buddhismus zu 
beweisen. 

^) Das nähere über diesen Namen ist im Eingange von Deus- 
sen^s ,System des Yedänta* nachzusehen. 



- 8 — 

Einen von den eben dargelegten Anschauungen völlig 
abweichenden Gedanken hat Gough, Philosophy of the 
Upanishads S. 198, geäussert, indem er aus dem Charakter 
des S ämkh 7 a- Systems folgert, dass dieses gestiftet sei 
"with äe purpose of presenting a finner front against 
the Buddhists". Diese Behauptung wird von Gough nicht 
weiter begründet, steht aber ofiEenbar im Zusammenhang 
mit seiner — ich kann nicht anders sagen als — wunder- 
lichen Vorstellung von der Entstehung unseres Systems 
überhaupt. Er halt nämlich (S. 212) dasSämkhya ur- 
sprünglich nur für "a nomenclature for the principles of 
the philosophy of the Upanishads"; es ist ihm von Hause 
aus nichts anderes als „eine Aufzählung der successiven 
Emanationen der Mäyä, eine Beihe genauer Ausdrücke, 
um die primitive Philosophie der Upanishad*s zu be- 
schreiben " ; die eigentlichen Lehren der Sämkhya- Philo- 
sophie erklärt er für spätere Entwickelungen "). 

Noch auf derselben Seite nennt Gough unser System 
„eine Philosophie, welcher in ihrer ältesten Form nur eine 
neue klare Darstellung der Emanation der Welt aus der 
Mäyä zu sein scheine". Diese — merkwürdiger Weise 
von Max Müller, Upanishads translated. Part II. p. 
XXXV anerkannte — Theorie wiederholt Gough dann 
S. 228 mit fest den gleichen Worten und fügt die folgende 
Bemerkung hinzu: „Die Verschiedenheit der Ausdrucksweise 
„(the divergence of phraseology) muss später zu einer Ver- 
„schiedenheit der Anschauungen geführt haben; und so 
„formuUrte die Sämkhya- Philosophie sich mit ihrer Be- 



^) In ähnlicher Weise hatte schon früher Nehemiah Nila- 
kantha S^ästri Gore (Kational Refutation, translated by F. £. 
Hall, Calcutta 1862, p.82— 85) yersucht, die Entstehung der wich- 
tigsten Begriffe der S4mkhya-Philosophie zu erklären. Dieser 
gelehrte Inder ist der Ansicht, dass im Laufe der Zeit der wahre 
Inhalt bestimmter Begriffe, mit denen man sich allgemein be- 
schäftigt habe, vergessen worden sei, und dass sich durch allerlei 
Ideen- Veränderungen und Verschiebungen dieGrundzügedes Säm- 
khya-Systems gebildet haben. 



— 9 — 

„seitigung des l9yara (d. h. Oottes), mit ihrer Au&tellang 
^der Bealitat und Unabhängigkeit der Prak|*ti (d. h. der 
„Urmaterie), der Realität der Zweiheit und Vielheit der 
„empirischen Welt und der Vielheit der Purusha's oder 
„Seelen." Diese letzten Sätze klingen mir wie eine Ironie 
auf die vorangehenden Behauptungen. 

Nach Gough's Ansicht dienten die Worte nicht zur 
Bezeichnung der Ideen, sondern zuerst waren die Kunst- 
ausdrücke vorhanden, und aus ihnen gingen die Ideen 
hervor! Wir sollen glauben, dass die Hauptbegriffe des 
Idealismus der älteren üpanishad^s plötzlich — man 
weiss nicht, weshalb und wozu — mit anderen Termini 
benannt wurden, und dass aus diesen neuen technischen 
Ausdrücken sich die originellste und unabhängigste Philo- 
sophie entwickelte, die Indien hervorgebracht hat; eine 
Lehre, die in allen wesentlichen Stücken die entschiedenste 
Gegnerin desjenigen Gedankenkreises ist, aus dessen Eunst- 
ausdrücken sie hervorgegangen! Ich glaube, dass selten 
das Verhältniss zweier Weltanschauungen zu einander in 
einer so widersinnigen Weise verkannt worden ist, wie 
hier. Dieser sonderbare Irrthum ist bei Gough durch die 
Betrachtung der 9vetä9vatara üpanishad und in 
zweiter Linie auch durch die der Bhagavadgitä her- 
vorgerufen worden. Beide Werke suchen bekannter Massen 
verschiedene Philosopheme mit einander auszusöhnen, vor 
allen Dingen das Sämkhya mit dem Vedänta. Aber 
Gough leugnet ihren ausgleichenden, eklektischen Charakter, 
der mitBezug auf die 9vetä9vatara Üpanishad schon 
vor 40 Jahren von Röer in der Einleitung zu seiner Ueber- 
setzung dieses Werkes so anschaulich dargelegt worden ist; 
die 9^ e t ä 9 V a t ara Up a n i s h a d enthält nach Gough ledig- 
lich dieselben Lehren wie die älteren üpanishad' s, d.h. 
die Lehren von der Einheit der individuellen Seele (Atman) 
mit der Allseele (B rahm an) und von der illusorischen 
Natur der empirischen Welt (S. 211). Ebenso ist ihm die 
Bhagavadgitä, in der sich noch deutlicher die ver- 
schiedensten geistigen Elemente zu einem Ganzen ver- 



— 10 — 

einigen, ein ausschliesslich vedantistisches Werk, dessen 
Lehren durchaus die nämlichen seien wie die der Upani- 
shad's (S. 226 — 228). Diese verkehrte Anschauung, die 
durch jede unbefangene Betrachtung der beiden Werke 
widerlegt wird, hat Gough dazu verffthrt, zunächst den 
Sämkhya-Termini in der (^yet Up. und in der Bha- 
gavadgitä ihren Inhalt zu nehmen und dann den Inhalt 
als etwas später dazu gewachsenes hinzustellen. 

Aus meinen vorher dargelegten Anschauungen über 
das Heimathland der S am khya- Philosophie und über 
den ursprünglich unvedischen Charakter dieses Systems 
geht schon hervor, dass ich in der älteren vedischen Literatur 
nicht eine Vorgeschichte der Sämkhya-Gedanken habe 
finden können. Weber sagt Indische Literaturgeschichte^ 
252, dass „in den früheren Upanishad und Brähmana 
„die Lehren, welche später dem Sämkhyasysteme ange- 
„ hören, noch in bunter Vermischung mit Lehren entgegen- 
„gesetzter Ansicht stehen und mit denselben unter den 
„ gleichen Namen M i m ä m s ä (]/man, Spekulation), A d e 9 a 
„ (Lehre), Upanishad (Sitzung) etc. au%ef&hrt werden " ^). 
Auch sonst hat Weber verschiedentlich auf Vorstufen der 
Sämkhya- Lehren in vedischen Schriften hingewiesen. 
Verhielte sich die Sache wirklich so, wie Weber sie an- 
sieht, Hessen sich Vorstufen bestinunter Säipkhya- Ideen 
in vedischen Schriften älteren Datums nachweisen, so wäre 
meine Theorie von der Entstehung der Sämkhya- Philo- 
sophie hinföUig oder wenigstens zu modificiren. Ich glaube 
jedoch im Stande zu sein, eine durchgreifende sachliche 
Verschiedenheit zwischen den scheinbaren Anklängen an 
das Sämkhya, die sich in vorbuddhistischen vedischen 
Werken finden, und den Lehren Kapila's darzulegen. 



*) Vgl. auch Ind. Stud. n. 184. — In ähnlicher Weise, wohl 
unter dem Einfluss von W e b e r ' s Worten, hat sich auch Barth aus- 
gesprochen, der Beligions of India^ 69 an Stellen wie Chänd. üp. III. 
19, Taitt. üp.n.l, 7 die Keime der Sämkhya-Philosophie findet und 
S. 70 gar behauptet, dass in den ältesten Upanishad 's "the ideas 
that have come out in the S änkhy a are already in generalfavour'*. 



— 11 — 

Die philosophischen oder philosophisch geförbten Lieder 
des Rig- und Atharyayeda enthalten pantheistische 
und monotheistische Ideen und sind deshalb fttr die Vor- 
geschichte des Vedänta von grosser Wichtigkeit. Ge- 
danken aber mit historischen Beziehungen zum Sämkhy a- 
Sjstem habe ich in den beiden Liedersammlungen nicht 
entdecken können. In Betracht würden zunächst Vers 3 
und 4 des berühmten und vielbesprochenen*) Liedes RV. 
X. 129 über den Anfang der Dinge kommen: 

3. „Finsterniss war in Finstemiss verhüllt am Anfeing; 
„eine ununterscheidbare Wasserfluth war dieses alles. [Da] 
„entstand das eine gewaltige, das von der Leere bedeckt 
„war, durch die Kraft der Wärme. 

4. „Dann entsprang [in ihm] zuerst der Wille, der 
„des Denkens erster Same war. Den Zusammenhang des 
„ Seienden mit dem Nichtseienden &nden die Weisen, nach- 
„dem sie im Herzen einsichtig danach geforscht." 

Die ,ununterscheidbare Wasserfluth' (aprahetam saläam) 
ist hier also das Princip, aus welchem die Schöpfung her- 
vorgeht; und das ist ein Gedanke, der sich durch die ganze 
vedische Literatur hindurchzieht und auch noch in der 
späteren Mythologie erhalten hat. Das XJrwasser bringt 
entweder selbst die Dinge hervor, oder der Schöpfer lässt 
sie aus ihm entstehen^). 

Dieses weltschaffende XJrwasser bringt Weber, Ind. 
Stud. IX. 74 in Zusammenhang mit dem Sämkhya- 
Princip der TJrmaterie, flir welches dasselbe *nur ein plas- 
tischerer Ausdruck' sei. Ich halte das nicht flir richtig. 
Die Idee des XJrwassers ist eine kosmogonische Vorstel- 



*) S. Scherman, Philosophische Hymnen aus der Rig- und 
Atharva-Veda-Sanhitä S. 2. 

8) S. RV. VI. 50. 7; X. 30. 10; 82. 6; 121. 7, 8; AV. IV. 2. 
6; X. 7. 10; Taitt. S. V. 6. 4. 2; VII. 1. 5. 1; Qat. Br. XL 1. 6. 

1, 2; XIV. 8. 6. 1 «= Brh. Up. V. 5. 1; Taitt. Br. I. 1. 3. 5; Taitt. 
Ar. I. 23. 1; X. 1. 1; 10. 22; Ait. Ir. I. 1. 8. 1; Kath. Up. IV. 
6; Nrs. Täp. Up. I. 1. 1 und sonst. Vgl. Weber, Ind. Stud. IX. 

2, 74, Ludwig, Rigveda übersetzt V. 435, Scherman S. 6—9. 



— 12 — 

lang rein mythologischer Natur, wog^enin demSämkhya- 
System die Idee der Urmaterie auf dem Wege der philo- 
sophischen Abstraktion gewonnen ist. Dass alte mythisch- 
religiöse Gedanken später von der PhUosophie Terwerthet 
und ausgebüdet werden, ist freilich anderweitig zur Genüge 
beglaubigt In unserem Falle aber wird ein solcher Zu- 
sammenhang weder durch eine Uebereinstimmang im Aus- 
druck noch im Inhalt wahrscheinUch gemacht. Die Ur- 
materie der Sämkhya*s hat keine sachlichen Beziehungen 
zu dem Wasser; denn im Sämkhya- System geht aus 
der Urmaterie zuerst die Buddhi hervor, aus der Buddhi 
der Ahamkära, und aus diesem entspringen neben dem 
Manas und den äusseren Sinnen die feinen Elemente des 
Aethers, der Luft, des Wassers, des Feuers und der Erde. 
Aus diesen feinen Elementen entwickeln sich dann durch 
gegenseitige Vermischung die fiinf grob-materiellen StoflFe. 
Das Wasser steht also mit den übrigen Elementen auf 
der gleichen Stufe und am Ende des Schöpfdngsprocesses, 
wahrend die vedische Mythologie es an denAnfang des- 
selben setzt. Wenn man dagegen einwenden wollte, dass 
bei Manu I. 11 die Urmaterie der Sämkhya's in un- 
mittelbarem Zusammenhang mit dem mythologischen Ur- 
wasser (v. 8, 10) erwähnt ist, so muss ich die Beweiskraft 
eines solchen Arguments bestreiten. Die im Eingang des 
berühmten Gesetzbuches vorgetragenen Anschauungen sind 
verworrene Combinationen von mythologischen und philo- 
sophischen Ideen, deren ganzem Charakter es durchaus 
entspricht, dass die Lehre der Sämkhya -Philosophie von 
dem primordium rerum mit der landläufigen mythologischen 
Vorstellung über denselben Gegenstand verknüpft ist. 
Wer trotzdem in den ■— immer noch nicht zu völliger 
Klarheit gebrachten — Versen RV. X. 129. 3, 4 die Vor- 
geschichte einer Grundanschauung der Sämkhya-Phüo- 
sophie zu finden geneigt ist, sei daran erinnert, das dort 
ein Gedanke ausgesprochen ist, der den Voraussetzungen 
des Sämkhya- Systems schnurstracks widerspricht, nämlich 
der auch sonst in der vedischen Literatur verbreitete Ge- 



13 -"^ ^ 



danke, dass das Seiende ans dem Nichtseienden herrorge^ 
gangen sei^). Das Sämkliya lehrt dagegen, dass die 
Materie ebensowohl wie die Seelen ohne Aniang, von 
Ewigkeit her real gewesen sei, und hat den Grundsatz 
ex mhilo nihil fit mit solcher Entschiedenheit betont, wie 
kein anderes indisches System; denn es ist das einzige, 
welches die Lehre von der steten Beaütat der Produkte 
(aat-hdrya-väda) — mit anderen Worten: die Lehre von 
der Anfangslosigkeit und ünzerstorbarkeit des sich be- 
ständig verändernden Stoffes — proklamirt hat. 

Eine zweite Stelle, die aus der Zeit der vedischen 
Hymnendichtung für die Geschichte der S am khya- Philo- 
sophie herangezogen worden ist und die in der That, äusser- 
lich betrachtet, Beziehungen zu einem wesentlichen Gedanken 
unseres Systems zu enthalten scheint, ist AV. X. 8. 43: 
„Der neunthorige Lotus ist drei&ch (tribMr gunebhih) um- 
„ hüllt; das beseelte Ding, das in ihm ist, das fürwahr kennen 
„die Brahma -Kenner". Ich habe diesen Vers bereits in 
der Einleitung zu meiner Uebersetzung der Sämkhya- 
tattva-kaumudi S. 529 (S. 13 des Separatabzuges) 
Anm. 1 besprochen und die Beziehung, welche Muirund 
Weber*) hier zu den drei Guna's, dem besonderen 
Eigenthum der S am khya- Philosophie, finden, im An- 
schluss an die AuflPassung des Petersburger Wörterbuchs 
geleugnet. Die zweite ZeUe des Verses enthält die often- 
kundigsten Beziehungen zumVedänta, wogegen meiner 
Ansicht nach die erste in mystischer Ausdrucksweise nichts 
anderes als die triviale Wahrheit aussagt, dass der neun* 
thorige Lotus, d. h. der menschliche Leib, von Haut, Nägeln 
und Haaren bedeckt ist. Wollte man den Ausdruck 
tnbhvr gwnebhih technisch im Sämkhya- Sinne aufEassen, 
so würde er bedeuten: ,mit den drei Constituenten', d. h. 
,mit Materie ; denn dass dies der Sinn des philosophischen 
Terminus ist, wird weiter unten (im dritten Abschnitt 1. 3) 



1) Vgl. RV. X. 72. 2, 3; AV. X. 7. 21, 25; XVn. 1. 19; Brh. 
Up. I. 2. 1 ; Chänd. üp. VI. 2. 1 ; Taitt. Up. H. 7. 1. 
ä) Ind. Stud. IX. 11, Jenaer Liter. Zeit. 1878, S. 82. 



— 14 — 

dargelegt werden. Es müaste also die erste Zeile jenes 
Verses nach Weber*s Yoraussetzong besagen, dass der 
menschliche Leib mit Materie bedeckt, von Materie ver- 
hüllt sei, wahrend doch nur gesagt werden kann, dass 
der Leib aus Materie besteht. Das Wort triguna ,aas 
den drei Gonstitnenten bestehend' wird in den Sämkhya- 
Schriften als ein Synonymon von prdkrta ,materiell* ge- 
braucht ^). 

Andere Stellen, die zn der Yermuthnng Anlass geben 
könnten, dass in ihnen Sämkhya- ähnliche Gedanken 
angedeutet liegen, sind mir aus den vedischen Liedersamm- 
lungen nicht bekannt. Aber auch in den nächstfolgenden 
Literaturkreisen der Brähmana*s und Aranyaka*s^) 
habe ich solche Ideen nicht finden können. Die Mühe, 



^) Uebrigens müssen wir bei der Erklärung jenes Atharva- 
ve da -Verses die Bedeutung ,Qualität^ für guna deshalb ganz 
ausser Betracht lassen, weil das Wort zu der Zeit, als der Athar- 
yayeda zusammengestellt wurde, noch nicht diese Bedeutung 
hatte, die erst in der jüngeren Sütra- Literatur auftritt. Bis 
dahin heisst guna durchaus ,Teil, Bestandtheil, Strähne u. s. w/ 
Die ältesten Belege für den Gebrauch des Wortes guna im Sinne 
von ,Qualität^ sind nach dem Petersburger Wörterbuch Lätyäyana 
^rauta I. 1. 8 und Qänkhäyana Grhya I. 2. 

2) Im zehnten Prapstthaka des Taittiriya Aranyaka 
sind Sämkhya- Lehren an zwei Stellen ausgesprochen. In dem 
Schlussyerse von X. 10. 1 ajäm ehärn lohüa-gukla-krshnäm etc., der 
übrigens hier zusammenhangslos steht und aus ^vetaQvatara 
üp. I\P. 5 entlehnt ist (umgekehrt Weber, Ind. Stud. 11. 91), 
kann kein anderer Sinn gefunden werden, als die Lehre von der 
schöpferischen, aus Sattva, Bajas und Tamas bestehenden Ur- 
materie und die von der Vielheit individueller, in die Materie ver- 
strickter Seelen. Ebenso weist der Schlussvers von X. 10. 3 mit 
seinem prdkrti-ltna einen deutlichen Einfluss der Sämkhya -Phi- 
losophie auf. Dass aber dieser zehnte Prapäthaka, Yäjniki oder 
Mahänäräyana Upanishad genannt, ein spätes Anhängsel des 
Aranyaka ist und aus der Zeit der sektarischen Upanishad^s 
stammt, ist längst erkannt worden. Weder in den rituellen Pra- 
päthaka^s I — VI noch in den die Taittiriya Upanishad bilden- 
den Prap. VII — IX ist mir ein Anklang an Sämkhya -Lehren 
begegnet. 



— 15 - 

die ich auf diesen Gegenstand yerwendete, hat ein durchaus 
negatives Resultat ergeben, so dass ich im Gegensatz zu 
Web er 's oben S. 10 herausgehobenen Worten den Satz 
au&tellen muss, dass sich in der vedischenLiteratur, 
so weit sie Yorbuddhistisch ist, keine Sämkhya- 
Lehren vorfinden. Unter Sämkhya-Lehren verstehe 
ich hier natürlich die distinktiven Lehrsatze dieses 
Systems, deren Inhalt die folgenden Gedanken bilden: die 
absolute Verschiedenheit des geistigen und des ungeistigen 
Princips; die Vielheit der Seelen; die Unabhängigkeit und 
Ewigkeit der Materie; ihr Bestehen aus den Constituenten 
Sattva, Rajas und Tamas; die Entfiiltung der Welt 
aus der ürmaterie; die Vorstellung, dass dabei zunächst 
die psychischen Organe und dann die Aussendinge ent- 
stehen; die Dreiheit der psychischen Organe; die ftinftind- 
zwanzig Principien; die Lehre von den feinen Elementen 
(tcmmdtra)y von dem inneren Körper (Unga-garira), von den 
Dispositionen (samskära); die Auffassung der psychischen 
Vorgänge als zunächst rein mechanischer und nur durch 
die geistige Kraft der Seele ins Bewusstsein erhobener 
Processe; die Gottesleugnung; der Satz, dass die Erlösung 
allein durch die Unterscheidung (viveka) von Geist und 
Materie erreichbar ist. Von allen diesen Gedanken findet 
sich, so viel ich sehen kann, nichts in den Brähmana's 
und Aranyaka's; es ist mir deshalb nicht ganz klar, 
was für Stellen Weber gemeint hat, als er von der bunten 
Vermischung der Sämkhya-Lehren mit Lehren der ent- 
gegengesetzten Art in den Brähmana's sprach. Ich 
vermuthe, dass er mythologisch-kosmogonische Ideen im 
Sinne gehabt hat, namentlich wohl die verbreitete Vor- 
stellung von demUrwasser, die schon oben S. 11, 12 erwähnt 
war*). Aeussere Anklänge an den Wortlaut aer Säm- 



^) Wenn ich annehmen darf, dass Weber sich noch zu den 
im ersten Bande der Indischen Studien ausgesprochenen Anschau- 
ungen bekennt, so möchte ich aus S. 455 Anm. ff schliessen, dass 
er jeden Schöpfungsbericht mit dem Sämkhya- System in Ver- 



~ 16 — 

khya- Texte finden sich wohl zuweilen; aber bei näherer 
Betrachtung lässt sich daraus doch kein innerer Zusammen- 
hang ableiten. Ich bin deshalb überzeugt, dass Kapila 
durch keine Stelle unserer vedischen Texte zur Begrün- 
dung seines Systems angeregt worden ist. 

Weber hat Ind. Stud. V. 375, Anm.**, die Stellen 
des 9^^^P^^^^ ^^^ (^knkhB,j9,na, Brähma^a zu- 
sammengestellt, an denen das Selbst, der Ätman, als , der 
föinftindzwanzigste* (pancavimQa) bezeichnet ist. Hier scheint 
nun eine überraschende Uebereinstimmung mit den Lehren 
der S am khya- Philosophie vorzuliegen, nach denen der 



bindung zu setzen geneigt ist. Pra^na Up. VI. 4 heisst es: „Er 
„(der höchste Geist) schuf den Hauch (präna). Aus dem Hauch 
„[entstanden] der Glaube (graddhä), der Aether, die Luft, das Licht, 
„das Wasser u. s. w." Hierzu bemerkt Weber a. a. 0.: „Als 
„schöpferisches Element ist mir die graddhä noch nirgendwo be- 
„gegnet; dem Kange nach steht sie hier mit dem ahamkdra der 
„San khya auf gleicher Stufe, während der präna dem mahat 
„entspricht, der Er deren pur^l>8ha zusammt der prakrti.*^ Es sind 
das Combinationen , die ich mir ebenso wenig zu eigen machen 
kann, wie die Beziehungen zwischen S am khya und Buddhis* 
mus, die Weber Lid. Stud. III. 132 findet. Auch noch in einem 
anderen Punkte bringt Weber meiner Meinung nach nicht zu- 
sammengehöriges zusammen. Ind. Stud. 11. 76 Anm. ** sagt er, 
dass nach der buddhistischen Legende ^akyamuni „vor seinem 
„Erscheinen auf der Erde alsQvetaketu in der Tushita -Region 
„wiedergeboren ward und den versammelten Göttern die Lehre vor- 
„trug, was wohl so viel heisse, als dass seine Lehren mit denen 
„des Qvetaketu übereinstimmten, d. i. dass beide buddJia waren 
„und der Sänkhyalehre angehörten; dazu passe denn auch, dass 
„Qvetaketu in den vedantistischen Brähmanas fast stets unter- 
„richtet wird, seine Ansichten als unhaltbar bekämpft werden." 
Schlägt m^n nun aber diese Stellen nach, so findet man, dass die 
dem ^vetaketu in den Mund gelegten Worte weder zum Säm- 
khya noch zum Buddhismus die geringste Beziehung haben. Der 
buddhistische Mythendichter, der von dieser früheren Existenz 
Buddha^s berichtete, wählte dazu den in der vedischen Literatur 
geläufigen Namen Qvetaketu und hätte ebenso gut anstatt dessen 
Yäjnavalkya, Asuri, Qändilya oder sonst irgend einen alten 
Namen gebrauchen können. 



— 17 — 

Atman oder Purusha als das 25ste Princip (taitva) den 
24 materiellen Principien gegenüber steht (s. Sämkhya- 
kärikä 3, S. Sütra I. 61). Dass aber in der That an 
den Brahma na -Stellen etwas ganz anderes gemeint ist, 
dass dort der Purusha oder der Mensch als solcher als 
der 25ste zu seinen 24 Gliedern, den Händen, Füssen, 
Fingern und Zehen, gerechnet wird, ist schon von Weber 
gesagt worden. 

Wenn ich eben bemerkte, dass die vorbuddhis- 
tische Literatur nach meinen Untersuchungen keine 
Sämkhya -Ideen aufweist, so habe ich damit schon er- 
klärt, dass ich solche Ideen auch vergeblich in den älteren 
Upanishad^s gesucht habe. Dies gut von der ganzen 
Schicht derjenigen LTpanishad's, die nur den drei 
älteren Veden zugerechnet werden, (aufgezählt von Weber, 
Ind. Literaturgeschichte 2 172, Anm.). Einige Stellen in 
diesen Werken scheinen beim ersten Anblick gegen meine 
Behauptung zu sprechen; ich glaube dieselben deshalb im 
folgenden einer Erörterung unterziehen zu müssen, um 
meine Gründe gegen die nahe liegenden Einwände vor- 
zubringen. 

Der Ahamkära, bekanntlich einer der Hauptbegriffe 
der Sämkhya-Phüosophie, ist in der Chändogya 
XJpanishad VII. 25 1 genannt. Hier liegt allerdings 
eine Uebereinstimmung des Ausdrucks vor; aber die 
Bedeutung des Wortes ist im Sämkhya- System eine 
so vollständig andere, dass man nur von der Benutzung 
eines vorhandenen — wenn auch bis dahin nicht geläufigen 
— Wortes durch Eapila sprechen kann. Die ganze 
Terminologie Kapila's ist ja dem zu seiner Zeit vor- 
handenen Sprachschatze entnommen und nur insofern 
originell, als mit einem grossen Theil der gewählten Aus- 
drücke andere Bedeutungen verbunden sind*). Im Säm- 
khya-System ist ahamhdra ein beschränktes Organ mit 



*) Vgl. unten im zweiten Abschnitt I. 5. 
Garbe, Säipkhya-Philosopbie. 



— 18 — 

ganz bestimmter Funktion; in der Stelle der Ghändogya 
Up. dagegen bezeichnet das Wort das Ich, das Selbst im 
reinsten Vedänta- Sinne; denn ahamkdra wird hier so- 
gleich durch aham aufgenommen und ebenso beschrieben 
wie der Atman im folgenden Paragraphen (s. besonders 
aJumi eoe ^dam sarvaniy dtmai 've *dam sarvam). Dies ist 
um so beachtenswerther, als ahamkdra in den jüngeren 
Upanishad's (Pra9na IV. 8, MaitriVI. 5, 9vetä5v. 
V. 8 und sonst) nicht in dieser Bedeutung, sondern durchaus 
im Sämkhya- Sinne verwendet wird. 

Die nächste Stelle ist Chan d. Up. VII. 26. 2: dkdra- 
(^uddhau sattva-guddhih j sattüa-^uddhau dhruvd smrtih. 
Hier liegt die Zusammenstellung mit dem in den Säm- 
khya-Texten öfter gebrauchten saitva-guddhi ^Läuterung 
des [im Innenorgan befindlichen] Sattva [durch Unter- 
drückung der beiden anderen Substanzen Bajas und 
Tamas]* sehr nahe, und ich selbst würde keinen Augen- 
blick anstehen, diesen Inhalt in das saitva-guddhi der 
G h ä n d. U p. hineinzutragen, wenn dieUpanishad sonst 
irgend welche Bekanntschaft mit der Theorie der drei 
Guna's verriethe. Da aber das Wort sattva sonst nicht, 
die Worte guna und rajas überhaupt nicht in ihr vor- 
kommen und tamas an den drei Stellen, an denen es er- 
scheint, (I. 3. 1; m. 17. 7; VII. 26. 2) nicht im tech- 
nischen Sinne, sondern in der Grundbedeutung ,Finstemiss' 
gebraucht ist, so wird man auch dem Worte sattva VII. 
26. 2 nicht die technische Bedeutung, die es in der Säm- 
khya -Philosophie hat, zuschreiben dürfen^). Ich glaube 
also, dass Böhtlingk Recht hat, wenn er das Wort an 
jener Stelle in seiner ursprünglichen Bedeutung als 
Abstractum fasst und übersetzt: »Auf reiner Speise 
beruht reines Wesen, auf reinem Wesen ein sicheres Ge- 
dächtniss." 



^) Wer dies dennoch thun will, wird aus dem angeführten 
Grunde in der besprochenen Stelle eine Interpolation sehen 
müssen. 



— 19 — 

Ebenso stimme ich B öhtlingk bei, wenn er Brhad- 
äranyaka Up. IV. 4. 8 (Mädhy., IV. 4. 6 Känva) 
Unga neben manas nicht im Sinne von linga-garira ,innerer 
Leib' nimmt, sondern als Adjektiv ,gekennzeichnet' also = 
tcd-linga ^). Schon (^a,mls.a,ra, hat nicht gew£^ die erste 
Auffessung mit Bestimmtheit zur Geltung zu bringen, 
sondern auch die zweite fiir zulässig erklärt. 

Sonst würden aus der Brhad. Up. noch zwei Stellen 
in Betracht kommen; zunächst I. 4. 15 (Mädhy., I. 4. 7 
Känva): tad dhe 'dam tarJiy a'vydhrtam dsit, tan ndma- 
rüpdbJiydm eva vydhriyata „damals war dieses hier noch 
ungesondert; dann wurde es durch Name und Gestalt ge- 
sondert." In diesen Worten liegt einfach die Vorstellung 
eines Chaos ausgesprochen, welche uns ja schon in den 
kosmogonischen Liedern des Veda entgegentritt und — 
wie ich bereits oben ausfiihrte — mit der Sämkhya-Idee 
der Urmaterie nichts zu thun hat. Die Urmaterie der 
Sämkhya-Phüosophie ist nichts weniger als eine chaotische 
Masse, sondern etwas durchaus stabiles, aus dem die mate- 
rielle Welt in gesetzmässiger Entwicklung hervorgeht und 
in das sie durch einen ebenso gesetzmässigen Process wieder 
zurücksinkt; sie ist das absolute ,Gleichgewicht der drei 
Substanzen Sattva, Bajas und Tamas'^). 

Die andere Stelle ist Brhad. Up. IV. 4. 13 (Mädhy.): 
andham tamah praviganti\ ye 'samhhütirn updsaie, ein Vers, 
der 19a Up. 12 (= VS. 40. 9) wiederkehrt und in Folge 
dessen von verschiedenen Commentatoren besprochen worden 
ist. ^ am k a r a und Dvivedaganga erklären asambhüti durch 
prdkrti und sehen in dem Verse demzufolge eine Polemik 
gegen die Sämkhya's; Mahidhara lässt zwar dieselbe 
Erklärung für asambhüti zu, sagt aber an erster Stelle, 
dass der Satz gegen die Buddhisten gerichtet sei; Uvata 
meint, dass er sich gegen die Materialisten (lokdyatika) 



^) ^^' Böhtlingk's Wörterbuch in kürzerer Fassung s. v. 14. 

«) Sämkhyasütra I. 61. 

2* 



— 20 - 

wende '). Weber schliesst sich Ind. Stud. I. 298, 299 der 
Ansicht Mahidhara's an und sieht in der Stelle eine 
Zurückweisung der buddhistischen und dadurch mittelbar 
auch der Sämkhya-Lehre^). Damit wäre die B]*had. 
— resp. die 19a — Upanishad nicht nur in die Zeit nach 
Buddha hinabgerückt, sondern sogar in eine Zeit, in der 
der Buddhismus sich schon kräftig entwickelt und ver- 
breitet hatte; und was bleibt dann von der Upani- 
shad-Literatur noch f&r die vorbuddhistische Zeit übrig? 
Ist es femer anzunehmen, dass die Brahmanen, wenn sie 
gegen den Buddhismus polemisirten, sich zur Bezeichnung 
der feindlichen Lehre eines gänzlich unbuddhistischen Ter- 
minus bedient haben werden, den die Gegner keinen Grund 
hatten auf sich zu beziehen? Ich bin überzeugt, dass 
üvata das richtige getroffen hat, und unterschreibe auch 
hier Böhtlingk's Uebersetzung: „In dichte Finstemiss 
treten diejenigen ein, welche die Vernichtung verehren;" 
denn Materialisten^ die da meinen, dass mit dem Erlöschen 
dieses Lebens alles zu Ende sei, hat es sicher schon in vor- 
buddhistischer Zeit in Indien gegeben ^). Für die von den 
anderen Commentatoren gelehrte Identität von asavnbhüti 
mit der unentfalteten Urmaterie der Sämkhya^s ist 
weder aus dem Zusammenhang noch sonst irgendwoher 
ein Grund zu entnehmen. 

Dies wären sämmtliche Stellen der älteren Upani- 



^) Vgl. Max Müller, Upanishads translated I. p. 318. 

2) Später (Ind. Lit. Gesch.a 329^ Anm.*) ist Weber dies 
wieder zweifelhaft geworden. Er meint, „es könnte eben die dortige 
Polemik auch gegen die Sämkhya- Ansichten im Allgemeinen 
gerichtet sein." 

^) Auch das Brahmajäla Sutta erwähnt solche zu Buddha^s 
Zeit ihr Wesen treibende Irrlehrer, die da sprechen (nach Gogerly 's 
Uebersetzung bei Grimblot S. 97 unten): **The soul is material, 
**formed of the four Clements, generated by the parents: upon the 
"dissolution of the body, it is cut oflF, destroyed, and after death 
"will no longer ezist: at that time the soul is completely anni- 
„hilated." 



— 21 — 

shad^s, in denen man Sämkhya-Jjehren yermuthen 
könnte; doch habe ich im vorstehenden die Schwierigkeiten 
dargelegt, die sich bei näherer Betrachtung gegen solche 
Combinationen erheben. Meine Ansicht^ dass die ange- 
fahrten Stellen keinerlei Beziehung zu unserem System 
haben, findet noch darin eine Stütze, dass in den üpa- 
nishad's der zweiten Schicht auf Schritt und Tritt 
S am khya- Ideen in dem Gewände der technischen Aus- 
drücke dieser Philosophie auftreten und sich von da an 
durch die jüngeren und jüngsten Werke dieses Namens 
hindurchziehen. Während die Begründung derSäm- 
khya-Philo Sophie wegen der unverkennbaren Anleh- 
nung des Buddhismus an dieselbe in vorbuddhistischer Zeit 
stattgefunden haben musS; fallt die Beeinflussung des 
Brahmanismus durch das Sämkhya-System erst 
in die Zeit, welche zwischen der Entstehung 
derjenigen Upanishad's, die nur den älteren 
drei Veden zugehören, und der Abfassung der 
Katha^), Maitri, 9vetä9vatara, Pra9na und ähn- 
licher Upanishad^s liegt. Das plötzliche Auftreten 
der Sämkhya- Terminologie jenseits einer fest bestimmten 
Grenze macht eine andere Beurtheilung des Thatbestandes 
unmöglich. 

Ich lasse hier ein Verzeichniss der Stellen folgen, an 



1) Oldenberg, Buddha« S. 56 und Max Müller, Anthro- 
pological Keligion p. 345 nehmen für die Katha (oder Käthaka) 
Upanishad Yorbuddhistischen Ursprung in Anspruch, weil sie in 
der Erzählung von der Versuchung des Naciketas durch den 
Todesgott einen wichtigen Beitrag zur Vorgeschichte der buddhis- 
tischen Gedankenkreise erblicken. Davon bin ich auch überzeugt, 
dass der Inhalt dieser Erzählung als vorbuddhistisch anzusehen 
ist — findet sich doch bekanntlich eine ältere Version derselben 
im Taittiriya Brähmana III. 11. 8 — imd dass die Grestalt 
des hier auftretenden Todesgottes der Prototyp des buddhistischen 
Mara ist. Weshalb aber soll aus diesem Grunde die uns vor- 
liegende Atharva-Becension der Katha Upanishad in so 
frühe Zeit hinaufreichen? 



— 22 — 

welchen in den Atharva-, Yoga- und sektarischen 
Upanishad^s auf Lehren der Sämkhya- Philosophie 
B^ug genommen iBt: 

Katha ü. 9 (falls Weber, Ind. Stud. II. 184 in 
dem Worte tarka mit Recht eine Anspielung auf die Säm- 
khya's sieht), IE. 10, 11. VL 7, 8; Maitrl IL 5. HI. 
2-5. IV. 3. V. 2. VL 5, 10, 19, 28, 30, 34. Vü. 1 
(cf. Weber, Ind. Lit. Gesch. ^ 107); gvetäyvatara L 
8, 10. m. 12. IV. 5, 10. V. 2, 7, 8. VL 10, 13, 16 
(cf. Weber, Ind. Lit. Gesch. ^ 106, Ind. Stud. I. 422, 
430flF., 438, 439); Pra^na IV. 8 (cf Weber, Ind. Stud. 
L 461); Garbha 3, 4 (cf. Ind. Stud. H. 69, 70, Cole- 
brooke, Mise. Ess. « L 257 Anm. 1); Cülika H. 14,15 
(cf. Ind. Stud. LX. 16, 17); Pränägnihotra 1, 4; Nä- 
dabindu 2, 18; Nrsimhatäpaniya I. 4. 3. 11. 9. 5 
(cf. Ind. Stud. IX. 58 Anm., 106, 108, 167); Rämatä- 
paniya I. 15, 88. U. 3, 5; Mahänäräyana X. 1, 3; 
Jäbäla 4; Krshna 5,6; Kälägnirudra 2; Skanda 2; 
Mahä 1; Goplcandana 2. 

Hiermit glaube ich meine von Web er 's Standpunkt 
abweichenden Anschauungen in hinreichender Ausfiihrlich- 
keit gerechtfertigt zu haben. Mit dem verehrten Meister 
so oft in Gegensatz zu treten konnte ich schon deshalb 
nicht vermeiden, weil ich den Vorwurf voraussah, den unter 
anderen Umstanden Weber gegen mich erheben musste. 
In seiner eingehenden Besprechung von Begnaud's 
Materiaux pour servil ä Thistoire de la philosophie de 
rinde, Premiere Partie (Paris 1876) macht Weber (Jenaer 
Literaturzeitung 1878, S. 82) mit vollem Recht die Aus- 
stellung, dass diese Untersuchung erst mit den Upani- 
shad's beginnt, und weist insbesondere auf die zahl- 
reichen Up an ish ad- artigen, wiewohl nicht den Namen 
einer Upanish ad tragenden Stücke in den Brähmana's 
und Aranyaka's hin. Weber tadelt somit Regnaud 
deshalb, weil er seine Untersuchung über die philoso- 
phische Spekulation in Indien „nicht gleich ab ovo, son- 
dern von einem willkürlich gewählten Punkte innerhalb 



— 23 - 

der betreffenden Entwickelung aus" begonnen habe. Ich 
hoffe erwiesen zu haben, dass dieser im Falle einer his- 
torischen Behandlung der ganzen indischen Philosophie 
wohlbegründete Vorwurf nicht in gleicher Weise eine 
Darstellung der Sämkhya- Philosophie trifft, die von den 
Upanishad's ausgeht, welche in dem eben angeführten 
Verzeichniss an die Spitze gestellt sind. 






n. Zur Geschichte und Literatur der Sam- 

khya-Philosophie. 

Aus meinen bisherigen Ausflihningen ergiebt sich, dass 
die S am khya- Lehren mehrere hundert Jahre lang von 
den literarisch wirkenden Kreisen des Brahmanenthums un- 
beachtet gelassen worden sind ^). In den letzten vorchristlichen 
Jahrhunderten — so können wir mit einiger Sicherheit 
sagen — hört diese Zurückhaltung auf; und zwar werden 
die Lehren der Sam khya -Philosophie nicht bekämpft, 
sondern von Anfang an als brahmanische Anschauung, 
als etwas dem Vedänta nicht widersprechendes behandelt. 
Nur in den wenigen, oben S. 4 angeflihrten Stellen ist 
die Erinnerung an den einstmals vorhandenen Gegensatz 
zum Ausdruck gekommen. Wir müssen daraus schliessen, 
dass diese heterodoxen Ideen im Laufe der Zeit sich so viel 
Geltung verschafft hatten und dass die rationalistische 
Weltanschauung der spiritualistischen ein so gefahrlicher 
Concurrent in dem Geistesleben jener Zeiten geworden 
war, dass die in solchen Fragen stets sehr scharfeichtigen 
Brahmanen die Versöhnung ftir zweckmässiger erachteten 
als den Kampf. 



^) Burneil in seiner Uebersetzung des Manu, S. XXII, XXIII 
zieht aus dieser Thatsache den meiner Ansicht nach irrigen Schluss, 
dass das Sämkhya- System nicht vor dem ersten Jahrhundert 
ante Chr. existirt habe: "The late Professor Goldstücke r pointed 
"out that Pänini did not know this System; it is, therefore, 
"subsequent to about 300 B. C, when Pänini probably lived, 
"and no trace of it appears in the Mahäbhäsya, about 150 
"years later, etc." 



— 25 — 

Wenn ich im folgenden versuche die Geschichte und 
Literatur der Sämkhya- Philosophie in den Uauptzügen 
darzustellen, so habe ich über die Lehrer des Systems und 
über die Verfasser der eigentlichen Sämkhya- Schriften 
nur verMltnissmässig wenig zu bemerken. Das Literar- 
historische ist von F. E. Hall in seiner Vorrede zum 
Sämkhyasära (BibL Ind., Calcutta 1862) — der ver- 
besserten Wiederholung der Einleitung zum Sämkhya- 
pravacana-bhäshya (Bibl. Ind., Calcutta 1856) — mit 
der gründlichsten Gelehrsamkeit und so ausgezeichnetem 
Schar&inn erörtert worden, dass ftr spätere Forschungen 
auf diesem Gebiete nur noch Baum zu Ergänzungen und 
Berichtigungen in Einzelheiten gelassen ist. 

In der ganzen Sanskritliteratur wird als B^ründer 
des Sämkhya-Systems Eapila genannt; doch ist nichts 
von ihm verfasstes erhalten; denn dass die Sämkhya- 
sütra's ein modernes Produkt sind und den berühmten 
Namen Kapila' s mit Unrecht tragen, bedarf heute keines 
Beweises mehr. Wir haben nicht einmal einen Anhalt 
för die Annahme, dass Kapila überhaupt irgend welche 
Werke verfasst habe. Ueber seine Zeit können wir nur 
sagen, dass er wegen der Abhängigkeit des Buddhismus 
von seinen Lehren vor der Mitte des sechsten Jahrhunderts 
vor Chr. gelebt haben muss. 

Nun hat Weber an verschiedenen Stellen der In- 
dischen Literaturgeschichte ^ (S. 152, 239 Anm., 253, 254, 
303; vgl. auch Ind. Stud. I. 84) gemeint, dass in dem 
Namen desPataficala Käpya, der indem Yäjfiaval- 
kiya Kända des ^atapatha Brähmana als ein um 
die brahmanische Theologie besonders verdienter Lehrer 
im Lande der Madra genannt ist, Beziehungen zu Kapila 
und Patafijali, den traditionellen Gründern der Säm- 
khya- und Yoga -Lehre, nicht zu verkennen seien. 
Diese Combination gründet sich lediglich auf die Aehn- 
lichkeit der Worte und ist mit der Vorstellung, dass 
Kapila und Patanjali wirkliche Personen gewesen sind, 
kaum zu vereinigen. Ich sehe keinen Grund die Realität 



— 26 — 

dieser beiden Männer zu bezweifeln *) ; denn andernfalls 
müssten wir, da ein in sich geschlossenes System nicht 
ohne einen Stifter entstehen kann, annehmen, dass die 
Erinnerung an die wirklichen Begründer verloren gegangen 
sei und dafis man in späterer Zeit Stiftemamen fingirt 
habe. Aber, selbst dies letztere zugegeben, dürfen wir es 
als wahrscheinlich erachten, dass in diesem Falle die An- 
hänger des atheistischen, rationalistischen Säm- 
khya- Systems, wenn sie um einen Namen für ihren 
Stifter in Verlegenheit waren, den Namen eines Mannes 
gewählt haben werden, der in der orthodoxen b rah- 
manischen Theologie eine Bolle gespielt hat? Nach 
Ind. Stud. I. 435 und Ind. Lii GescL « 254 denkt Weber 
an genealogische Beziehungen Pata&jali's zu jenem 
Käpya Pataücala. Sollen wir ebenso glauben, dass 
auch Eapila ein Nachkomme dieses brahmanischen 
Lehrers gewesen sei? Aus keinem andern Grunde, als wegen 
der Aehnlichkeit der Namen? Man sieht, wir gerathen 
nach allen Seiten hin, wenn wir die Consequenzen aus 
W e b e r ' s Combination ziehen, zu unwahrscheinlichen An- 
nahmen. Den Käpya Pataficala geradezu mit Kapila 
zu identificiren — woran Weber, Ind. Stud. L 434 yer- 
muthungsweise gedacht hat, aber gewiss heute nicht mehr 
denkt — werden wir uns noch viel weniger entschliessen 
können. 

Ich sehe mich genöthigt, mich in dieser Frage 



*) Den ZeitverhältnisseD nach steht nichts der Annahme 
Lassen 's (Ind. Alter thumskunde I.^ 999) entgegen, dassPatan- 
jali, der Begründer des Yoga-Systems, und Patanjali, der Grram- 
matiker, ein und dieselbe Person waren. Auch innere Gründe 
werden sich nicht dagegen geltend machen lassen; denn warum 
sollte der Verfasser des Mahabhäshya nicht einen Ausbau des 
S am khya -Systems unternommen haben? Dass die Sprache der 
Yogasütra's keine Üebereinstimmung mit der des Mahäbha- 
shya aufweist, ist einfach durch die Verschiedenheit des Stoffes 
und des Stiles beider Werke bedingt. 



— 27 — 

noch gegen die Anschauungen einer andern Autorität zu 
wenden. Max Müller, Upanishads translated 11. p. 
XXVm— XLI, geht von der SteUe gvet. Up. V. 2 aus: 
„Der allein eine jede Ursprungsstätte lenkt, alle Formen 
„und alle Ursprungsstätten, der seinen Sohn, den Weisen 
„Kapila, am Anbeginn [der Schöpfung] in seinen Ge- 
„ danken hegte und bei dessen Geburt erblickte." Max 
Müller ist mit (^SLiakskYSi der Meinung, dass unter dem 
Weisen Kapila hier nicht der Begründer des Sämkhya- 
Systems, sondern die göttliche Person Hiranyägarbha*s 
zu verstehen sei. Bei der Neigung der Inder, die ver- 
schiedenen Zweige ihres Wissens auf göttliche Urheber- 
schaft zurückzufuhren, sei es nur natürlich gewesen Hira- 
nyagarbha die Begründung des Sämkhya-Systems zu- 
zuschreiben; und da bereits der Name Hiranyagarbha 
anderweitig in solchem Zusammenhange benutzt war, sei 
es ebenso natürlich gewesen, einen anderen Namen flir 
Hiranyagarbha, d. h.ebenKapiH, zu diesem Zwecke zu 
verwenden. Nachdem man so Kapila als den Stifter des 
Sämkhya-Systems festgestellt habe, sei die Reaktion ge- 
kommen. Die Inder hätten nun gelernt an einen wirk- 
lichen Kapila zu glauben und auf der Umschau nach 
Zeugnissen fär ihn diese überall gefunden, wo in alten 
Schriften das Wort Kapila vorkam. An eine historische 
Persönlichkeit, die das Sämkhya- System gegründet, 
glaubt Max Müller nicht, wie schon vor ihm Cole- 
brooke, Mise. Ess. ^ I. 243 ähnliche Zweifel geäussert 
hat; Max Müller meint vielmehr, dass die eben angeführte 
Stelle der ^^et. Up. zuerst dazu verführt habe denNamea 
Kapila als verschieden von Hiranyagarbha Kapila 
zu gebrauchen, und dass man sich später auf eben die- 
selbe SteUe berufen habe, imi die uranfangliche Existenz 
eines Kapila als des Begründers der Sämkhya- Philo- 
sophie zu beweisen. 

Ich muss gestehen, diese ganze Construktion erscheint 
mir in einer Weise unnatürlich und gekünstelt, dass mich 
die harten Worte doppelt überraschen, mit denen Max 



— 28 — 

Müller Weber's Anschaaungen über diesen Punkt ver- 
urtheilt (S. XLI) : "What vast conclusions may be drawn 
"fromno facta, may be seen in Weber's Indische Stadien, 
"voL I, p. 430, and even in bis History of Indian Literature, 
«published in 1878". 

Jch bemerkte schon, dass ich in Eapila eine his- 
torische Person sehe^); doch ist alles über ihn in der in- 
dischen Literatur berichtete ganz legendenhaft. Dass Eapila 
unter die Söhne Brahman's gerechnet wird, dass er flir 
eine Incarnation Vishnu's oder Agni's gilt und auch 
sonst zu göttlichem Bange erhoben erscheint 2), ist für uns 
nur insofern bemerkenswerth, als hieraus die hohe Bedeu- 
tung ersichtlich ist, die man in Indien bis in das Pur äna- 
Zeitalter dem Sämkhya- System beilegte. Selbst denjenigen 
Nachrichten, die von Kapila' s Geburt als einer natür- 
lichen zu erzählen wissen, ist wenig Gewicht beizumessen, 
da sie sich gegenseitig widersprechen. Nach einer Stelle 
des Hariyam9a ist er ein Sohn Vitatha's, nach einer 
andern Vasudeva's und der Naräci, und nach dem 
Bhägavata Puräna heisst sein Yater Eardama. Die 
letztgenannte Quelle nennt seine Mutter Devahüti, 
womit auch andere Puräna- Texte und neuere Autoren 
(z. B. Vijfiänabhikshu am Schluss des Sämkhya- 
pravacana-bhäshya) übereinstimmen. 

Von derselben unzuverlässigen Beschaffenheit sind die 
Nachrichten, die den Aufenthalt Kapila's nach Indra- 
prastha (Delhi) oder Gangäsägara (der Gangesmün- 
dung) und seine Geburt nach Pushkara (bei Ajmir) 
verlegen^). Grössere Bedeutung haben die buddhistischen 



1) Cf. Hall, SänkhyaSära, Preface p. 2 ): "The Mahäbhä- 
"rata, despite its plentifiil alloy of fiction, sufficiently attests, it 
"ßhould seem, the reality of the sage." 

«)Cf. Colebrooke,Mi8C.Ess.«I. 241, 242; Weber, Ind. Studien 
I. 430 ff.; Hall, SänkhyaSära, Pref.21ff.; Davies, Sänkhya Kä- 
rikä p. 5 ff. 

3) Cf. Hall, SänkhyaSära, Pref. 20; Davies, S. Kärikä p. 6. 



Nachrichten über Eapila deshalb, weil sie seine Person 
mit dem Namen der Stadt Kapilavastu in Zusammen- 
hang bringen^) und ihm somit eine Wirkungsstätte zu- 
schreiben, deren geographische Lage vortreflOich zu den 
inneren Beziehungen stimmt, die zwischen der Sä mkhya-« 
Philosophie und dem Buddhismus obwalten. 

Eine Zusammenstellung der Legenden, die im Ma- 
häbhärata, im Rämäyana und in den Puräna*s an 
den Namen Kapila* s geknüpft sind, scheint mir für die 
Zwecke, die dieses Buch verfolgt, überflüssig zu sein. 

Als unmittelbarer Schüler Kapila's wird von der 
Tradition (Panca9ikha in Vyäsa's Commentar zu den 
Togasütra's L 25, Sämkhyakärikä 70 und sonst) 
ein Lehrer Namens Asuri genannt, über dessen Person 
für uns das gleiche Dunkel schwebt wie über der des 
Stifters der Sämkhya-Lehre. Der eine Vers, den Hall 
(Preface p. 21 unten) in einem ganz modernen Werke 
dem Asuri zugeschrieben geftinden hat, bietet keine 
Garantie daflir, dass eine alte Samkhya- Autorität dieses 
Namens wirklich literarisch thätig gewesen ist. Weber 
hat in Folge seiner Neigung, das Sämkhya mit der 
vedischen Literatur in Verbindung zu bringen, an ver- 
schiedenen Stellen (Ind. Lit. Gesch.« 152, 253, Ind. Stui L 
434) unsem Asuri mit dem im ^^^^P^^^^ Brähmana 
oft genannten Rituallehrer gleichen Namens zu identifi- 
ciren gesucht ; aber er wirft selbst in einer Anmerkung zu 
der zuletzt citirten Stelle den vollberechtigten Zweifel auf, 
ob dies derselbe Asuri sei wie der Schüler des Kapila, 
und begründet diesen Zweifel mit der Bemerkung, dass die 
Stellen des 9 a t. B r., an denen Asuri genannt wird, sich 
sämmtlich auf Fragen des Ceremoniells, nicht der Speku- 
lation beziehen. Dass fiir mich eine Identificirung der 
beiden Asuri unmöglich ist, geht schon zur Genüge aus 



1) Vgl. Fausböll und Weber, Ind. Stud. V. 412 ff. und die 
Einleitung zu meiner Uebersetzung der Sämkhya-tattva-kaumudi 
S. 531. 



— 30 — 

der obigen Darlegung meiner Anschauungen über die 
Entstehung des Sämkhya- Systems und aus dessen Feind- 
seligkeit gegen das brahmanische Eitualwesen hervor. Auch 
halte ich das (^Skt Br. für betrachtlich älter als die Zeit, 
in die wir einen Schüler Eapila's versetzen müssten. 
Im übrigen scheint mir auch die Anzahl und Qualität der 
Zeugnisse nicht genügend zu sein, um den Sämkhya- 
lehrer Asuri mit einiger Sicherheit fiir eine wirkliche 
Person zu erklären. 

Festeren Boden betreten wir bei dem nächst Eapila 
berühmtesten Namen in der Geschichte der Sämkhya- 
Philosophie, bei Paficafikha, der in Sämkhyakä- 
rikä 70 als der hauptsächlichste Verbreiter unseres Systems 
bezeichnet ist. Ebendaselbst und im Mahäbhärata*) 
wird Paficafikha zu einem Schüler Asuri's gemacht; 
doch werden wir weiter unten gewichtige Gründe gegen 
die Richtigkeit dieser Tradition kennen lernen. Im zwölften 
Buche des Mahäbhärata, Adhyäya 218, 219 {vgl. auch 
Adhy. 321) erscheint Panca^ikha zwar als der Lehrer 
des altberühmten Videha-Königs Janaka, den er in 
MithiläimSämkhya- System unterweist und vollständig 
zu diesem bekehrt^); ich halte dies jedoch flir eine zur Be- 
stimmung von Pajaca9ikha's Zeit nicht verwerthbare, 
tendenziöse Geschichte, die von den Sämkhya's nach der 
Brahmanisirung ihrer Lehren erfunden ist in maiorem 
gloriam ihres Systems und eines ihrer grössten Vorkämpfer. 
Sie konnten zu dem Zwecke kaum etwas besseres thun als 
die aus der Brhadäranyaka Upanishad bekannten 
Zustände an dem Hofe des Königs Janaka, wo in den 
Redekämpfen der grosse Ritualkenner und Verkünder des 
All-Einen, Täjfiavalkya, die erste Rolle spielt, in der 



M S. Hall, Preface p. 22, Anm. * 

«) Vgl. Weber, Ind. Stud. I. 433, 482. -- Pratäpa Chandra 
Ray hat in seiner üebersetzung des Mahäbhärata in den oben 
angeführten Adhyäya's aus Janaka janadeva einen König 'Jan adeva 
of the race of Janaka' gemacht. 



— 31 — 

Weise verwerthen, dass sie das Samkhya an die Stelle 
des Vedänta und Pa&ca9ikha an die Stelle Y&jfia- 
valkya's setzen. Eine Vorstufe in der Geschichte dieser 
Legendenbildung finde ich in Adhyäya 312—320, wo 
Yäjnavalkya den König Janaka in der (übrigens 
vieKach mythologisch umgedeuteten) Samkhya- und Yoga- 
Philosophie unterweist^). Dass uns diese verschiedenen 
Stufen der tendenziösen Umgestaltung einer berühmten 
alten Ueberlieferung neben einander erhalten sind, darf 
uns bei dem eigenthümlichen Charakter des Moksha- 
dharma- Abschnitts nicht Wunder nehmen; ist doch in 
diesem Abschnitt alles nur erreichbare religionsgeschicht- 
liche Material zusammengetragen worden. 

Dieselbe Quelle weist Pa&ca9ikha dem Geschlechte 
des Parä9ara zu 2) und nennt um Käpileya (XII. 
7886, 7895-99); wenn sie aber diesen Beinamen als ein 
Metronymikon von Kapilä erklärt, so ist die Mutter jeden- 
falls aus Käpileya heraus destillirt; denn Käpileya 
hiess ursprünglich offenbar ,der Kapila-artige', da Pafi- 
ca^ikha ja auch geradezu (XU. 7889, 7983) als eine Er- 
scheinungsform Kapila' s angesehen wurde'). Dass die 
Buddhisten Pafica^ikha zu göttlicher Würde erhoben 
haben *), ist ein Beweis dafür, dass auch in ihrer Tradition 
Pafica9ikha als die zweite Haupi- Autorität der Sam- 
khya -Philosophie galt. 

Ich komme nun zu dem Punkte, der mich bestimmt 
die Lebenszeit Paäca9ikha's wesentlich später anzusetzen, 
als die Ueberlieferung es thut. Hall, Preface 21 — 25 hat 
in dankenswerther* Weise die dürftigen Reste gesammelt, 
die von den verlorenen Werken Panca9ikha's in den 
Schriften der Samkhya- und Yoga -Literatur erhalten 
sind. 



1) Vgl. Weber, Ind. Stud. I. 482. 

*) S. Weber, Ind. Stud. I. 433. 

3) Anders Weber a. a. O. 

*) S. Weber, Ind. Stud. H. 404, Ind. Lit. Ge8ch.«303. 



— 32 — 

Die Citate in Vy&sa's Yogabhäshya werden mit 
einer solchen Uebereinstiinmung von den späteren Com- 
mentatoren Panca9ikha zugeschrieben, dass an seiner 
Autorschaft kaum zu zweifehl ist *). Merkwürdiger Weise 
hat Hall a. a. 0. die Pa&ca9ikha-Fragmente in den 
Sämkhyasütra's V. 32—35, VI. 68 unerwähnt ge- 
lassen^), (obwohl er von ihnen in seiner Einleitung zum 
Sämkhya-prav.-bhäshya S. 8, 9 spricht); und doch 
sind sie gerade von besonderer Bedeutung ftlr die Beur- 



*) Dagegen muss ich mich gegen die Authenticität des 
von Hall S. 23 angeführten Qloka ddyaa tu moksho etc. ent- 
schiedener erklären als Hall es thut. Vijnanabhikshu schreibt 
diesen Yers Panca9ikha sowohl in seinem bisher unedirten 
Commentar zu den Brahmas ütra's zu, als auch viermal in 
seinem Yogavärttika (herausgegeben von Rämakrshna und 
Ke9ava9ä8trin, Benares 1884), nämlich S. 126, 295, 298, 300. 
Der Grund ist ersichtlich. Dieser Qloka findet sich in der Säm- 
khya-krama-dipikä, d. h. in demjenigen Commentar zum 
Tattvasamasa, den Ballantyne *A lecture on the S^khya 
philosophy' (Mirzapore 1850) herausgegeben hat, und zwar S. 47, 
48 Nr. 74. Die Sämkhya-krama-dipikli nun ist in allen 
Handschriften — auch in einer mir gehörigen — als ein Werk 
Panca^ikha^s bezeichnet, wie man ja sooft in Indien modernen 
Arbeiten dadurch ein Ansehen hat verleihen wollen, dass man ihnen 
einen alten berühmten Namen vorsetzte; und Vijnanabhikshu 
ist unkritisch genug gewesen diese Täuschung nicht zu erkennen, 
obwohl die S. kr. dipikä ausdrücklich in Nr. 46 Paiica^ikha 
als eine ihrer Autoritäten nennt. Der moderne Ursprung der S. 
kr. dipikä verräth sich durch Sprache und Inhalt auf den ersten 
Blick, und selbst die 25 kleinen (den Namen Tattvasamlisa 
tragenden)L Sütra's, zu deren Erklärung das Werkchen dient, 
können kein viel höheres Alter beanspruchen. Nun ist ja freilich 
unser Qloka in der S.kr.dipikä durch das vorgesetzte uktamca 
als ein Citat gekennzeichnet; da aber keine Autorität, die älter 
wäre als dieses Werk, den Vers Panca^ikha zuschreibt, werden 
wir um so weniger dazu geneigt sein dies zu thun, als alle übrigen 
auf uns gekommenen Panca9ikha-Fragmente nicht metrisch sind. 

^) Und ebenso merkwürdig ist, dass er das Citat aus Pan- 
ca^ikha im Sämkhya-pravacana-bhäshja I. 127 über- 
sehen hat. 



— 33 — 

iheilang von Pafica9ikha's Lebenszeit. In den Sütra*s 
V. 32 — 35 definirt Panca9ikha nämlicli einen der 
Nyäya- Philosophie speciell angehörigen Terminus, vydpti; 
und wenn er dies auch in einer von den schulmässigen 
Definitionen abweichenden Weise thut, so beweist die 
Thatsache doch, dass zu Pafica9ikha*s Zeiten nicht nur 
logische Untersuchungen allgemeiner Natur geläufig waren, 
sondern dass bereits die Nyäya- Philosophie mit ihrer 
ausgeprägten Terminologie bestand. Das Nyäya- System 
aber ist zweifellos das jüngste der sechs orthodoxen Systeme, 
und keine Spur weist darauf hin, dass es schon in 
vorchristlicher Zeit vorhanden gewesen sei. Sehen wir uns 
dann femer dieinVyäsa'sYoga- Gommentar erhaltenen 
Panca9ik ha -Fragmente an, so legt auch ihre Sprache 
einen entschiedenen Protest dagegen ein, dass ihr Ver- 
&sser ein Vorgänger oder Zeitgenosse Buddha 's ge- 
wesen sei; denn als solchen müssten wir ihn ansehen, 
wenn die Lehrerreihe Kapila - Asuri-Paüca9ikha 
historische Realität besässe. Vergleicht man die Sprache 
der Pa£Lca9ikha- Fragmente mit der annähernd datir- 
barer philosophischer Autoren, so scheint mir wegen der 
Kürze des Satzbaus am nächsten ^abarasvämin^s 
Commentar zur Pürvamimämsä zu liegen, der von 
Bühl er (Einleitung zur Uebersetzung des Manu p. CXII) 
nicht lange nach Beginn unserer Zeitrechnung angesetzt 
wird. So bedenklich jedes argumentum ex silentio auch 
ist, mochte ich doch in diesem Zusammenhange anföhren, 
dass Paüca9ikha am Schlüsse des Togabhäshya zu 
L 25 zwar constatirt, dass Kap ila, der , Weise der Urzeit' 
(ädi'vidvänj, demAsuri seine Lehre mitgetheilt hat, nicht 
aber auch, dass Asuri ihm selbst das gleiche gethan. 
Die Bezeichnung ddi-vidvdn, welche Paüca9ikha hier 
auf Kapila anwendet, scheint den Gedanken auszu- 
schliessen, dass dieser der Lehrer seines eignen Lehrers ge- 
wesen sein könne, und spricht vielmehr dafür, dass Kap ila 
und Äsuri flir Paüca9ikha in nebelhafter Ferne 
standen. 

Garbe, Saipkhya-Philosophie. 3 



— 34 — 

Ich bin nach allem dem geneigt, Panca^ikha etwa 
in das erste Jahrhundert nach Chr. zu setzen. Die Zeit 
von da an bis zur Schlussredaktion des Mahäbhärata, 
welcher aer Mokshadharma- Abschnitt sicher angehört, 
würde vollauf genügen um den Nimbus hohen Alters, von 
dem Paäca9ikha dort umgeben erscheint, begreiflich 
zu machen; obwohl die letzte Redaktion des Mahäbhä- 
rata spätestens im 4. oder 5. Jahrhundert nach Chr. vor- 
genommen worden sein muss, da das Vorhandensein 
unseres Mahäbhä.rata-Textes, der sogenannten gatci^ 
sdhasrt samhitd ,der aus 100,000 [Versen] bestehenden 
Sammlung' uns inschriftlich durch eine Landschenkungs- 
urkunde für das Jahr 533/534 bezeugt ist^). 

Pa£Lca9ikha hat verschiedene Werke geschrieben, 
wie von Hall, Preface p. 22 festgestellt worden ist. Dass 
er als der Verfasser der ursprünglichen, durch die Säm- 
khyakärikä verdrängten Sütra's anzusehen ist^), 
ergiebt sich nicht nur aus dem im Yogabhäshya I. 4 
uns erhaltenen Sütra (s. Hall, a. a. 0. Anm. f), sondern 
auch aus den Sämkhy asütra's V. 32 — 35, VI. 68, wenn 
man nicht etwa annehmen will, dass in diesen die Lehren 
Panca^ikha's über die betreffenden Gegenstände sütra- 
mässig verkürzt worden seien ^). 

Von dem nächstfolgenden Sämkhya- Lehrer, Sa- 
nandanäcärya, ist uns nichts erhalten, als das eine 



^) S. Fleet, Corpus Inscriptionum Indicarum, Vol. m, p. 
137, 139, und in diesem Buche S. 47 Anm. 2. 

^ Diese Kunde wird auch den Worten Svapne9vara's bei 
Hall, Einl. zum Sämkhya-prav.-bhäshya S. 10, zu Grunde 
liegen. S. ferner Hall, Sänkhya Sära, Preface p. 8 Anm. 

') Dagegen ist die Möglichkeit, mit Svapne^vara (s. Hall, 
a. a. 0*) in den ersten vier Worten des Fragments Yogabhäshya 
n. 13 zwei Sütra^s zu finden, durch den Zusammenhang mit den 
folgenden Sätzen ganz ausgeschlossen ; Svapne^vara würde sicher 
nicht auf diesen Gedanken gekommen sein, wenn ihm das voll- 
ständige Citat — und nicht nur die Abkürzung in der Särakhya- 
tattva-kaumudi — bekannt gewesen wäre. 



— 35 



■■--- ^ 



Wort im Sämkhyasütra VI. 69. Immerhin wird er 
dadurch für uns eine greifbarere Person als die — 
zum Theil gewiss rein mythologischen — Trager der 
Namen, die noch im Mbh. XII. 13078—80 und in 
6audapäda's Gommentar zu Sämkhyakärikä 1 an- 
geführt sind^): Sana, Sanatsujata, Sanaka, Sanat- 
kumära, Sanätana und Vodhu. Die ersten fünf, 
deren Realität schon durch den Gleichklang der Namen 
höchst verdächtig wird, gelten mit Eapila und Sanan- 
dana zusammen fiir die sieben geistigen Söhne Brah- 
man's; nur bei einem unter ihnen, Sanätana, haben 
wir in modernen Werken schwache Zeugnisse daflir, dass 
er ein Autor — und zwar über Gegenstände der Yoga- 
Philosophie — gewesen sei*). Der Name Vodhu oder 
Vodha, über den Weber, Ind. Lit. Gesch.« 253 Anm. * 
zu vergleichen ist, macht nicht den Eindruck, als ob er 
fingirt sei; doch lässt sich über seinen Inhaber nichts be- 
stimmtes ermitteln. Vodhu oder Vodha erscheint stehend 
als Gegenstand der Anrufung bei der weiter unten zu be- 
handelnden Rshitarpana- (oder Pitrtarpana-) Cere- 
monie, und zwar meist zwischen Asuri und Pafica- 
9ikha (s. Weber's Verzeichniss der Berliner Sanskrit- 
Handschriften I. p. 46, 327, n. p. 78, 344, 1152), ja sogar 
an der ältesten Stelle, im Atharva - parijishta 
(Weber's Verz. L p. 91 unten) zwischen Kapila und 
Asuri Auf diese Reihenfolge ist indessen kaum ein 
grosses Gewicht zu legen, zumal da im Brhat-Pärä9ara 
Dharma9ästra (Weber's Verz. 11. p. 336) Asuri 
g^en alle sonstige Ueberlieferung vor Kapila genannt 
ist. Herr Professor Weber hat mir brieflich die Ver- 
muthung geäussert, dass in dem Namen Vodhu oder 
Vodha eine Brahmanisirung Buddha's zu sehen sein 
möge, und hat diese Vermuthung mit dem Hinweis darauf 
begründet, dass die Jaina die brahmanischen Namen 



1) Vgl.Hall, Prefacep.l4; Weber, Ind. Stud. 1. 385, Anm. 2. 
3) S. Hall, Pref. p. 25, Anm. *. 

3* 



— se- 
in ähnlicher Weise zu entstellen pflegen; doch muss ich 
gestehen, dass ich Yon der Richtigkeit dieses Gedankens 
noch nicht ganz überzeugt bin. — Wenn schliesslich noch 
in der P ur an a- Literatur eine Anzahl alter Namen zu 
Sämkhya- Lehrern gestempelt werden ^), so sind das reine 
Phantastereien, über die wir ohne weiteres hinweggehen 
können. 

Bei einigen in Sämkhya -Werken uns begegnenden 
Namen können wir zweifelhaft sein, ob mit ihnen Ver- 
treter unseres Systems bezeichnet sind oder nicht vielmehr 
Lehrer der Yoga- Philosophie. Jaigishavya, von d^n 
wir das ziemlich werthlose Zeugniss des Eürmapuräna 
haben, dass er ein Mitschüler Panca9ikha's gewesen 
sei 2), wird zwar in der Sämkhya-tattya-kaumudl 
zu Kärikä 5 citirt; doch habe ich in meiner Ueber- 
setzung dieses Werkes S. 551 Anm. 3 bereits darauf hin- 
gewiesen, dass yäcaspatimi9ra sich hier anVyäsa's 
Yogabhäshya III. 18 anlehnt. Und in dem Jaigt- 
shavya-Fragment, welches sich im Yogabhäshya 
n. 54 findet, handelt es sich um eine Definition des Yoga- 
Terminus indriya'jayay den Jaigishavya als ,Nichtwahr- 
nehmung (der Objekte) wegen der Concentration des Denk- 
organs^ erklärt. Damit stimmt überein, dass Jaigishavya 
im Mahäbhärata (IX. 2859 ff., XIII. 1333) undHari- 
vamja (V. 951 ff.) als ein Anhänger des Yoga und als 
Yoga-Lehrer auftritt. Die Mahäbhärata-Stellen be- 
weisen ausserdem, dass dieser berühmte Lehrer spätestens 
den ersten Jahrhunderten nach CJhr. angehört haben muss. 

Während somit Jaiglshavya's Zugehörigkeit zur 
Yoga -Schule gesichert erscheint, finde ich bei dem gleich- 
falls im Mahäbhärata erwähnten Värshaganya (den 
ich nicht mit dem Säma- Lehrer dieses Namens im 
Vam9abrähmana undbeiLätyäyana zu identificiren 
wage) keinen Anhaltspunkt, um ihn vermuthungsweise 



1) S. Hall, Pref. p. 15. 

^ S. Hall, Pref. p. 15 Anm., 22 Anm. f- 



— 37 — 

einem der beiden in Betracht kommenden Systeme zu yin-^ 
didren. Mir sind nur zwei den Namen Värshaganya's 
tragende Gitate begegnet, die beide nicht erkennen lassen, 
ob das Werk, dem sie entstammen, ein Sämkhya- oder 
Yoga-Lehrbuch gewesen ist. Das erste Gitat findet sich 
im Yogabhäshya HI. 52 am Ende und enthalt eine 
Polemik gegen die Theorie der yai9eshika*s, dass die 
materiellen Grundursachen, unter denen jene die Atome 
verstehen, von einander verschiedene Substanzen seien; 
das zweite steht in der Sämkhya-tattva-kaumudi 
zu Eärikä 47 und handelt von dem fönftheüigen Nicht- 
wissen, einem Gegenstände, der sowohl der Yoga- wie 
der Sämkhya- Philosophie eigen ist. 

Unzweifelhaft dagegen gehört in die Reihe der alten 
Samkhya- Autoritäten ein Lehrer, von dem uns an einer 
Stelle berichtet wird, die ich übersehen haben würde, wenn 
nicht Herr Hofrath Bühl er mich gütigst auf sie auf- 
merksam gemacht hätte: in Wassiljew's Buddhismus 
S. 240. Bühl er gebührt auch das Verdienst, die Identität 
der dort genannten chinesischen Umschreibung Seng ke 
lun mit Sämkhya-9ästra festgestellt zu haben. 

In der Biographie des berühmten buddhistischen 
Lehrers Yasubandhu, die zwischen 557 und 588 ins 
Chinesische übersetzt worden ist (s. Wassiljew S. 230), 
finden wir a. a. 0. folgende Legende: 

„Neun hundert Jahre nach dem Tode des Buddha 
„lebte ein Tirthika (Asket) Vindhyakaväsa '); 
„dieser erbat sich von einem in einem See am Fuss des 
„Berges Vindhyaka (sie) lebenden Drachen das Werk 
„Seng ke lun, änderte es seinen Ansichten ge- 
„mäss, kam alsdann nach Ayodhyä und bat den König 
„Vikramäditya, ihm zu verstatten, eine Disputation 
„mit den buddhistischen Geistlichen zu halten. Zu dieser 
„Zeit be&nden sich die grossen Lehrer, wie Manirata, 
„Vasubandhu und andere in anderen Königreichen; ein- 



1) Wohl fehlerhaft für Vindhyaväsaka. 



— 38 - 

„zig Buddhamitra, der Lehrer desYasubandhu, war 
„zurückgeblieben, ein Mann von zwar tiefen Kenntnissen, 
„aber bereits ausserordentlich alt und schwach; zur Dispu- 
„tation herausgefordert, konnteer das von dem Tirthika 
„Gesagte nicht wiederholen und wurde besiegt. Der König 
„belohnte den Tirthika; dieser kehrte zu dem Berge 
„Vindhya zurück und verwandelte sich in eine steinerne 
„Säule. Sein Werk Seng kelunist aber bis auf den 
„heutigen Tag erhalten. Als Yasubandhu nach seiner 
„Rückkehr diesen Vorgang erfuhr, sandte er aus, um den 
„Tirthika au&usuchen; da dieser sich aber in einen 
„Stein verwandelt hatte, so verfasste Vasubandhu das 
„Tsi schi tschang schi lun, in welchem er alle 

„Sätze des Seng ke lun umstiess !Nach diesem 

,wurde die wahre Lehre (d. i. der Buddhismus) wiederum 
„hergestellt." 

Es ist ohne weiteres klar, dass die Grundlage dieser 
Legende eine Bedrängung der buddhistischen Rehgion 
durch die Sämkhya- Philosophie ist und dass diese Be- 
drängung nur'in einer Zeit möglich war, in der das Säm- 
khya- System sich einer besonderen Blüthe erfreute. Unsere 
Quelle setzt den berichteten Vorgang 900 Jahre nach dem 
Tode des Buddha an, d. h. verlegt ihn, da die Chinesen 
in der Zeit, der diese Quelle angehört, für das Nirväna 
Buddha's nach Beal das Jahr 850 vor Chr. annehmen, 
in das erste Jahrhundert nach Chr. Wir gelangen damit in 
der That gerade mitten in die Zeit, die wir alle Ursache 
haben als die Blüthezeit der Sämkhya-Philosophie an- 
zusehen. Gegen diese Zeitbestimmung wird man nicht 
ernstlich geltend machen können, dass ein König Vikra- 
mäditya im ersten Jahrhundert nach Chr. nicht existirt 
hat ; selbstverständlich handelt es sich in dem chinesischen 
Text um einen ganz fabelhaften König oder um einen König, 
dem später der Name Vikramäditya gegeben worden ist. 

Der Schwerpunkt unserer Legende liegt in den von 
mir durch gesperrten Druck ausgezeichneten Worten, die 
die Angabe enthalten, dass das Seng ke lun von Vi n- 



— 39 — 

dhyayäsaka seinen Ansichten gemäss geändert sei. Ich 
glaube, wir müssen uns hüten, die Bedeutung dieser Nach- 
richt zu überschätzen, zumal Wassiljew seine chinesische 
Quelle nicht yollständig übertragen, sondern nur auszugs- 
weise mitgetheilt hat (s. S. 231); wir wissen also nicht 
einmal, ob der Wortlaut des Originals an dieser Stelle 
genau wiedergegeben ist. Meines Erachtens können wir 
in jenen Worten keinen anderen Sinn suchen, als dass 
Vindhyaväsaka ein vorhandenes Sämkhya-Werk 
umgearbeitet oder vervollständigt habe. Wenn er das 
System materiell geändert hätte, so konnte diese That- 
sache unmöglich in der Sämkhya-Literatur vollständig 
unerwähnt geblieben sein. Vindhyaväsakaist zweifel- 
los identisch mit dem Sämkhya-Lehrer Vindhya- 
väsin, von dem uns zwei Citate neben einander in 
Bhojaräja*s Conmientar zum Yogasütra IV. 22 er- 
halten sind *). Ohne auf die Thatsache besonderes Gewicht 
zu legen, möchte ich doch darauf hinweisen, dass Vin- 
dhyaväsin sich hier in einem der wichtigsten Punkte 
des Sämkhya -Systems, d. h. in Betreff der zwischen 
Seele und Innenorgan obwaltenden Beziehungen, mit allen 
andern Sämkhya- Lehrern in voller üebereinstimmung 
befindet. Im übrigen spielt der Mann in der Geschichte 
des Sämkhya gar keine Bolle; gegen die Buddhisten 
mag er sich mit Heftigkeit gewendet haben und diesen 
unbequem geworden sein; aus der angeführten buddhis- 
tischen Notiz aber zu schliessen, dass er ein Reformator 
des Sämkhya -Systems gewesen sei oder an demselben 
einschneidende Aenderungen vorgenommen habe, würde 
mir bei dem Mangel weiterer Nachrichten über diesen 
Gegenstand übereilt erscheinen. 

In unseren Sämkhya- Schriften werden mehrfach 
alte Autoritäten des Systems (Sdmkkj/a'Vrddhähy 
vrddhdky Sdmkhydcärydh , pürvdcdrydh , dcdrydh) citirt: 
Sämkhya-tattva-kaumudt Einl. und Comm. zu 



^) S. 104 unten in Räjendraläla's Ausgabe. 



— 40 — 

Kärikä 9, Comm. zu Kärikä 33 (S. 558/59, 561, 595 
meiner XJebersetzung), Sämkhyasütra V. 31, VI. 30; 
Aniruddha I. 110; Aniruddha und Mahädeva III. 
41; Vijnänabhikshu 11. 32; Mahädeva III. 42. Es 
wäre bei der Lückenhaftigkeit unserer TJeberlieferung 
müssig, Vermuthungen darüber aufeustellen, was für Namen 
unter jenen allgemeinen Bezeichnungen verborgen sein 
konnten. 

Vor die Zeit, in der uns Sämkhya- Lehren in der 
Literatur entgegentreten, föllt dasjenige Ereigniss, welches 
fiir die Verbreitung unseres Systems von der grössten Be- 
deutung gewesen ist, die Begründung — oder richtiger 
gesagt: die literarische Fixirung — der Yoga- Philosophie. 
Da ich, wie schon oben S. 26 Anm. angedeutet, mit 
Lassen den Grammatiker und Philosophen Patafijali 
für einunddieselbe Person halte, setze ich dieses Ereigniss 
in das zweite Jahrhundert vor Chr. Der Begriff des Yoga, 
die Abwendung der Sinne von der Aussenwelt und die 
Concentrirung des Geistes nach innen, war schon viele 
Jahrhunderte früher in Indien bekannt und in die Praxis 
umgesetzt. Ist doch — von anderen Spuren abgesehen — 
der Zustand der Versenkung von je her in der buddhis- 
tischen Gemeinde ein hochgepriesener gewesen. Pata&jali 
aber hat die Lehre von der Versenkung in ein System ge- 
bracht, er hat die Mittel beschrieben um diesen Zustand 
zu erreichen und auf das höchste Mass zu steigern, auch 
die übernatürlichen Kräfte behandelt, die als Lohn der 
Yoga-Praxis gelten. Die metaphysische Grundlage dieser 
mystischen Theorien ist für Patafijali die Sämkhya- 
Philosophie, deren Lehren er sich in einem Umfange zu 
eigen gemacht hat, dass sein System mit Recht in der in- 
dischen Literatur allgemein als ein Zweig des Sämkhya 
bezeichnet wird. SämmtUche Sämkhya -Anschauungen 
von principieUer Bedeutung, mit Ausnahme der Gottes- 
leugnung, sind in das Yoga- System übergegangen, und 
die Einfügung des persönlichen Gottes, die später den 



— 41 — 

Charakter des Systems in entscheidender Weise bestimmte, 
ist — nach den Yogasütra's zu urtheilen — zunächst 
in ganz lockerer äusserlicher Weise vorgenommen worden, 
ohne dass dadurch der Inhalt und das Ziel dieser Philoso- 
phie irgendwie verändert wurde. Man kann geradezu 
sagen, dass die Yogasütra's I. 23 — 27, 11. 1, 45, die 
von Gott handeln, ausser Zusammenhang mit den übrigen 
Theilen des Lehrbuchs stehen, ja den Grundlagen des 
Systems widersprechen. Das Endziel menschlichen Strebens 
ist nach dem Lehrbuch nicht die Vereinigung mit oder 
das Aufgehen in Gott, sondern einfach, wie in der Säm- 
khya- Philosophie, die absolute Isolirung (kaivalya) der 
Seele von der Materie. Wenn L. v. Schroeder (Indiens 
Literatur und Caltur S. 687) sagt: „der Yoga trägt durchaus 
„einen theistischen Charakter; er nimmt einen Urgeist an, 
„aus welchem die einzelnen Geister stammen u. s. w.", so 
ist das unrichtig; denn die Einzelseelen sind ebenso an- 
fangslos, wie die ,besondere Seele' (^wnwAa-repe^Äa, Y o g a - 
s ü t r a I. 24), welche ,Gott' heisst. Selbst Deussen's Worte 
(System des Vedänta S. 20), Patafijali habe das Säm- 
khya- System ,theistisch umgedeutet', gehen etwas zu weit. 

Der Behandlung des Yoga dient eine grosse Reihe 
von jüngeren XJpanishad's, die meines Erachtens sämmt- 
lich später sind als die Yogasütra's. Es sind die von 
Weber (Ind. Lit. Gesch.^ 180—183) als die ,zweite 
Klasse der Atharvopanishad' bezeichneten, , welche die 
Versenkung in den Atman zum Gegenstande haben.' Wenn 
schon in diesen Upanishad's, die übrigens nicht frei 
von Vedänta -Anschauungen sind, die Person Gottes 
stärker hervortritt, so ist das in noch viel höherem Masse 
der FaU bei der ,dritten Klasse' (s. Weber, S. 183), den 
sektarischen Upanishad's, ,welche dem Atman eine 
der Formen des Vishnu oder (}iY 2i, substituiren', dabei 
aber doch im wesentlichen dem Yoga- System folgen. 

Was die Yogasütra's, das Hauptwerk der Schule, 
anlangt, so sehe ich keinen Grund Patafijali's Autor- 
schaft zu bezweifeln. Der terminus ad quem wird zwar 



— 42 - 

erst durch das Yogabhäshya des Yyäsa bezeichnei, 
den wir — vier Qenerationen Tor (^ArnksLis,^) — in das 
siebente Jahrhundert nach Chr. zu setzen haben; dass aber 



^) Vgl. Colebrooke, Mise. Ess.* I. 93 unten, Hall, Sänkhya 
S4ra Preface 39 p. Anm. f, Weber, Ind. Lit Gesch.« 260. — üeber 
Qamkara's Lebenszeit (Ende des achten und Anfang des neunten 
Jahrhunderts) vgl. besonders Deussen, System des Yedänta 
S. 36 ff. und Bühler, Contributions to the histoiy of the Ma- 
h&bhärata p. 5. Gegen die Annahme Te langes (Indian Antiquary 
XIII,p. 95ff.) und Fleet 's (Ind. Ant. XVI, p. 41, 42), dass 
9amkara schon um 600 n. Chr. gelebt habe, ist zu bemerken, 
dass der erstere sich auf ganz belanglose Punkte bezieht und der 
letztere auf die Märchen der nepalesischen Chronik, die wahr- 
scheinlich erst in unserem Jahrhundert verfasst ist. Die Richtig- 
keit der einheimischen Tradition über Qamkara's Lebenszeit ist 
durch die beiden neuesten Abhandlungen Päthak's (über Bhar- 
trhari und Kumarila im Journal der Royal Asiatic Society, 
Bombay Brauch, und in den Verhandlungen des neunten inter- 
nationalen Orientalisten-Congresses) über jeden Zweifel erhoben 
worden. Da mir diese beiden Arbeiten nicht zugänglich waren, 
hat Herr Hofrath Bühl er die Güte gehabt, mir in einem Briefe 
vom 3. Januar 1892 die Ergebnisse der Untersuchungen Pst thak's 
mitzutheilen : 1) dass Kumarila das Vakyapadiya desBhar- 
trhari (650 n. Chr.) citirt und dass er gegen Jai na -Lehrer 
polemisirt, die um 700 n. Chr. gelebt haben, sowie dass deren 
Schüler gegen Kumslrila polemisiren, woraus folgt, dass er kurz 
nach 700 geschrieben hat; 2) dass Q&m'k sltsl den Eumärila 
erwähnt und citirt, mithin später als 750 gelebt haben muss. Man 
hat an der Tradition, die berichtet, dass Qamkara 788 geboren 
und 820 gestorben sei, Anstoss genommen, weil der grosse Ve- 
dslnta -Lehrer danach nur 32 Jahre alt geworden wäre und in 
einem so kurzen Leben unmöglich seine zahlreichen grossen Werke 
verfasst haben könnte. Schon Burgess, Ind. Ant. XI, p. 263 hat 
deshalb die Vermuthung ausgesprochen, dass eines der beiden 
Daten sich nicht auf die Geburt oder den Tod ^arakara's, 
sondern auf den Anfang oder das Ende seiner wissenschaftlichen 
Thätigkeit (active career) beziehe*" Ueber diesen Punkt schreibt 
mir Herr Hofrath Bühler folgendes: „Das traditionelle Datum ist 
„absolut von Absurdität frei, wenn man die Angabe über ^^m- 
„kara's Geburt auf seine geistliche Geburt, d. h. seine Asketen- 
„weihe (wie Bhandarkar will) bezieht. Das ist ganz unver- 



— 43 — 

die Yogasütra*s viel alter sind, geht mir aus einem 
Moment hervor, das meines Wissens bisher unbeachtet ge- 
blieben ist. Die Yogas ütra's sind die einzigen unter 
den philosophischen Sütra*s, die das System entwickeln, 
ohne gegen die andern Systeme zupolemisiren. 
Ich halte sie aus diesem Grunde f&r alter als die Lehr- 
bücher der flinf anderen Schulen. Wenn nun Bühl er 
damit Becht hat, dass er ^^^^^^syämin's Gommentar 
zur Püryamimämsä nicht lange nach B^nn unserer 
Zeitrechnung ansetzt (üebersetzung des Manu, Einleitung 
p. GXII) — und die Betrachtung der Sprache lehrt, dass 
^abarasvämin weit alter sein muss als Vyäsa — , so 
würden die gleichzeitig mit einander abgeschlossenen Mi- 
mämsä- und Yedänta-sütra's etwa in den Anfang 
oder nicht lange vor den An&ng unsrer Aera &llen. Für 
die meiner Ansicht nach diesen beiden Sütra's voran- 
gehenden 1 ogasütra's würde sich uns mithin das Datum 
des Grammatikers Patafijali als eine durchaus wahr- 
scheinliche Abfessungszeit ergeben, — ein Gesichtspunkt, 
der gewiss die einheimische Tradition, dass der Ghrammatiker 
Patanjali der Yerfesser der Yogasütra's gewesen sei, 
nachdrücklich unterstützt. 

Ein näheres Eingehen auf die Yoga- Literatur muss 
id. .MT M» re^ weil die»r (4"*-d eine W 
sondere Abhandlung verlangt und verdient. Die rein 
philosophische Seite des Systems ist in klarer Weise 
von Paul Markus erörtert worden in seiner Doktor- 
dissertation (Leipzig 1886). 

Da das Yoga -System fast alle die Elemente enthalt, 
die dem Sämkhya eigen sind, ist es nicht immer mög- 
lich zu entscheiden, welches der beiden Systeme in der 



,yfänglich, da ähnliche Ausdrücke bei den Buddhisten, Yishnuiten 
„und QiTiten oft vorkommen. In der C i n t r a - Inschrift; (Epigraphia 
,,Indica L p. 282, Vers 20) heisst es, dass Yälmikira^i seine 
,yGeburt aus den Lotushänden [des Kllrttikarä^i] erhielt (tena sva- 
yyliasUi-kcmieUd-^niigrhttii-janfnd)." 



— 44 — 

brahmanisclien Literatar da, wo wir charakteristischen 
Sämkhya-Lehren begegnen, seinen Einflnss ausgeübt 
hat. Wenn ich im Folgenden dazu übergehe, die uns dort 
erhaltenen Quellen des Sämkhya- Systems im engeren 
Sinne zu besprechen, werde ich der Sicherheit halber den 
Kreis meiner Betrachtungen eher zu weit als zu eng 
ziehen. 



Zunächst haben wir unsere Blicke auf die ersten der 
oben S. 22 angeftihrten IJp an ish ad- Stellen zu richten. 
Wir finden hier nirgends die Lehren der Sämkhya- 
Philosophie im Zusanmienhange entwickelt, sondern nur 
Bruchstücke des Systems in Vermischung mit Vedänta- 
Lehren, zum Theil auch mit mythologischen Anschauungen; 
doch genügen diese Stellen — die wichtigste ist Maitri 
TJp. VL 10. — um UQS erkennen zu lassen, dass sich das 
Sämkhya -System zur Zeit der Entstehung der in Be- 
tracht kommenden Upanishad's in den grundlegenden 
Ideen nicht von dem in den späteren Lehrbüchern uns 
entgegentretenden System unterschieden hat. In der 
9vetä9vatara Up. begegnet uns VL 13 bekanntlich 
schon die in Zukunft so beliebte enge Verbindung von 
Sämkhya- und Yoga -Lehren, die selbst sprachlich 
durch das Compositum sdmkhya-yoga zum Ausdruck ge- 
bracht wird. Bei dieser Vereinigung wird von Anfang an 
mit yoga nicht bloss die contemplative, sondern auch die 
moralische Seite hervorgehoben sein, die im Sämkhya- 
System zu kurz gekommen ist ^). Inder Bhagavadgitä 
(besonders im dritten und fünften Gesang) ist yoga geradezu 
die Lehre vom pflichtgemässen* Handeln, sämkhya die ab- 
strakte Theorie von der richtigen Erkenntniss. 

Wohl gleichzeitig mit einem Theil derjenigen üpani- 
shads, von denen ich soeben gesprochen, ist das Gesetz- 
buch des Manu in der Form, wie es endgütig festgestellt 



^) Vgl. Yogasütra n. 30. 



— 45 — 

ist; denn Bühl er hat mit gewohntem Schar&inn in der 
Einleitung zu seiner Uebersetzung des Werkes wahrschein- 
lich gemacht, dass die untere Grenze für unsem Manu- 
Text das zweite Jahrhundert nach Chr. ist*); und alles 
spricht daflir, dass die wirkliche Zeit der Redaktion dem 
terminus ad quem nicht fem gelegen hat. Die Stellen 
nun, in denen Manu sich auf Lehren der Sämkhya- 
Philosophie stützt (L 11, 14 — 20 und in grossen Partien 
des zwölften Buches) zeigen stärkere Abweichungen von 
unserm System als die eben erwähnten Upanishad*s. 
Reine S ä m k h y a -Doctrin tritt uns in der Lehre von den drei 
Guna's XIL 24 — 52 entgegen, im Anschluss woran V. 
53 — 81 die Theorie der Sündenvergeltung durch Wieder- 
geburt in niederen Organismen im Einzebien entwickelt 
wird; femer in dem, was Xu. 85 über die Erlösung und 
Vers 105 über die drei Erkenntnissmittel gesagt ist. Dieser 
letzte Punkt, die übereinstimmende Annahme von nur drei 
Quellen der Erkenntniss, ist um so bedeutungsvoller, als 
Manu ebenso wie die S am khya- Philosophie besonderen 
Werth auf die Schlussfolgerung legt^). Andere Stellen 
des Gesetzbuches dagegen, die Beziehungen zu unserem 
System haben, namentlich die eben angeführten Verse des 
ersten Buches und XII. 14, sind ganz verworren und auch 
durch die neuen vortrefflichen Uebersetzungen von B u r nell 
und Bühl er nicht zu befriedigender Elarheit gebracht 
worden. Und dann befinden sich hier die Sämkhya- 
Lehren in einer solchen Vermischung mit Mimämsä- 
Lehren (s. Xu. 88, 90, 107, 116, wo auch dem ,Werk' er- 
lösende Kraft zugeschrieben wird), mit V e da nta- An- 
schauungen (s. z. B. XIL 91, 102, 118, 125) und mit 
populären mythologischen Vorstellungen, dass die gewöhn- 
liche Meinung, Manuls Gesetzbuch stehe ganz^auf dem 



^) S. jedoch die Besprechung von E.W.Hopkins in denPro- 
ceedings of the American Oriental Society, May 1887, p. XL VIII ff. 

^ S. Johaentgen, lieber das Gesetzbuch des Manu S. 63, 
und in diesem Werke unten. Zweiter Abschnitt I. 4. 



— 46 — 

Boden der Sämkhya- Philosophie, zum mindesten einige 
Einschränkung yerdient. Der Grad von Berücksichtigung, 
welcher den Sämkhya-Ideen bei Manu erwiesen wird, 
erklärt sich daraus, dass die letzte Kedaktion des Gesetz- 
buches — mag sich das Datum auch noch etwas verschieben 
— unter allen Umständen in der Blüthezeit des Sämkhya- 
Systems vorgenommen wurde. Da das Wort admkltya in 
dem Texte des Manu nicht vorkommt, sollte man viel- 
leicht wegen der ausgesprochen theistischen Grundlage des 
Werkes eher von einem Zusammenhang mit der Yoga- 
Philosophie reden. Jeden&Us, glaube ich, wird heute Nie- 
mand mehr der Ansicht Johaentgen's beipflichten, die 
dieser in seiner f&r ihre Zeit verdienstvollen Schrift ,Ueber 
das Gesetzbuch des Manu' (Berlin 1863) vertritt, dass uns 
nämlich in dem berühmten Gesetzbach eine ältere und ur- 
sprünglichere Form der Sämkhya- Philosophie, resp. der 
Keim des eigentlichen Systems, erhalten sei. Wie schon 
Colebrooke (Mise. Ess.^ I. 249) und nach ihm besonders 
Burnell (Manu p. XXII) betont hat, stehen die Säm- 
khya- Lehren in dem Gesetzbuch ganz auf der Stufe des 
mythologisch umgedeuteten Sämkhya- Systems, wie es 
uns in der Puräna- Literatur entgegentritt 

Auch die anderen Gesetzbücher sind in bemerkens- 
werther Weise von Sämkhya -Lehren beeinflusst. Herr 
Prof. JoUy hatte die Freundlichkeit, mir mitzutheilen, 
dass aus der weiteren juristischen Literatur in erster Reihe 
die Vishnusmirti in Betracht kommt, und mich auf die 
folgenden Stellen aufinerksam zu machen. Im Anfiing von 
Adhyäya 97 wird die Verschiedenheit der Seele von den 
24 materiellen Principien behandelt, und auch sonst ist 
dieser Abschnitt von Sämkhya-Ideen durchdrungen (vgl. 
die drei Guna's in V. 16). In Adhyäya 96, wo die 
Pflichten des Asketen aufgeführt sind, finden wir — übrigens 
ähnlich wie in anderen Gesetzbüchern — von Vers 25 an 
die pessimistischen Betrachtungen, denen sich der Bhik- 
shu widmen soll; und diese Betrachtungen sind voll von 
Anklängen an den Pessimismus der Sämkhya-Phüo- 



— 47 — 

Sophie ^). Einen andern Anlass zu solchen Erwägungen 
bieten die Bestattungsceremonien (Adhy. 19—22). Dass 
von den aus Adhyäya 20 uns hier angehenden Versen 
22 ff: einer, nämlich V. 25, sich fast wörtlich in Gau da- 
päda's Commentar zur Sämkhyakärikä 2 wieder- 
findet, darf uns als ein äusserer Beweis fiir den hier ob- 
waltenden Zusammenhang gelten. Vgl. übrigens hierzu 
Manu VI. 61—64, 76—78, Yäjfiaralkya IH. 8—11. 

Leider sind wir noch immer nicht in der Lage die 
Sdilussredaktion des Mahäbhärata mit Sicherheit zu 
datiren; doch habe ich schon oben S. 34 angeführt, dass 
als untere Grenze fiir dieselbe das fiinfte Jahrhundert mit 
der unbezweifelbaren Gewissheit feststeht, die auf diesen 
dunkeln Gebieten allein die indische Inschriftenkunde zu 
gewähren vermag 2). Dass das Mahäbhärata — und 



^) S. die Einleitung zu meiner Üebersetzung der S4mkhya- 
tattva-kaumudi S. 523, 524. 

^) Für die Feststellung der oberen Grenze ist ein Gesichtspunkt 
von Bedeutung, den Weber in seiner interessanten Schrift „lieber 
Bähli, Bählika" (in den Sitzungsberichten der Königlieh Preus- 
sischen Akademie XL VII, S. 987, 988) hervorgehoben hat. Er 
sagt daselbst, „dass die Entstehung ^er Namensform Bahr, Bähl 
„zur Bezeichnung von Baktra nicht wohl über Christi Geburt 
„zurückversetzt werden kann, dass sie resp. ausserhalb Indiens zu- 
„erst in der Avesta-Üebersetzung der Färsen des vierten Jahrh« 
„nachweisbar ist. Da nun immerhin doch auch noch ein gewisser 
„Zeitraum für die Herüberkunft dieser Namensform nach Indien 
„anzunehmen ist, so dürften sich hiernach die ersten vier Jahr- 
„hunderte n. Chr. als die denkbar früheste Zeit hierfür ergeben» 
„Alle indischen Texte somit, resp. Stellen darin, welche den Namen 
„in der Form Yähli (B^), oder hieraus weiter gebildete Wörter, wie 
„Vähläy ana (B^), Vählika(B<>) enthalten, verfallen somit demVer- 
„dict, nicht in eine frühere Zeit gesetzt werden zu können." Zu diesen 
Werken gehört in erster Reihe das Mahäbhärata, in dem die 
Bähli ka oftmals genannt sind. — In ein neues Stadium ist die 
Frage nach dem Alter des Mahäbhärata durch Bühler's grund- 
legende Contributions to the history of the Mahäbhärata (Wien 
1892) gerückt. Die Ergebnisse dieser gelehrten und scharfsinnigen 
Untersuchungen sind S. 26, 27 in folgenden Worten zusammen- 



— 48 — 

insbesondere das (erst der Schlussredaktion angehörige) 
zwölfte Buch desselben -■»— voU von Sämkhya- Lehren 
ist, dass wir hier zum ersten Mal in der indischen Literatur 
diese Lehren im Zusammenhang entwickelt finden, ist be- 
kannt. Wir können geradezu sagen, dass in dem interes- 
santen Mokshadharma- Abschnitt, der religionsgeschicht- 
lich noch nicht genügend gewürdigt ist, das Sämkhya 
die Hauptrolle spielt. Bhishma nennt in seiner Be- 
lehrung Yudhishthira's XIL 11101 die Sämkhya- 
Phüosophie dasjenige System, „in welchem keinerlei Irr- 
„thümer erscheinen, dem viele Vorzüge eigen sind und 
„kein einziger Fehler", und Vers 11197, 98 sagt er: „Es 
„giebt keine Erkenntniss, die dieser gleich ist. Darüber 
„sei kein Zweifel: die Erkenntniss des Sämkhya ist die 
„höchste Lehre, ist unvergänglich und ewig"; (vgl. auch 
noch die folgenden Verse, besonders 11205, 6). In ähn- 
licher Werthschätzung wird das System in der Bhaga- 
vadgitä gehalten, in der Gott X. 26, wie er sich mit dem 
ersten jeder Art identificirt, von sich sagt: „Ich bin unter 
den Heiligen der Seher Eapila'^; womit die bemerkens- 
werthe Thatsache übereinstimmt, dass der Verfasser der 
theistischen Bhagavadgitä in weitem Umfange die 
Anschauungen unseres ausgesprochen atheistischen Systems 
vertritt. 

Wenn wir nun auch in dem grossen Epos die ältesten, 
wirklich als solche zu bezeichnenden Quellen vor uns haben 
und mithin von vom herein geneigt sein werden die 
Wichtigkeit derselben sehr hoch anzuschlagen, so verringert 
sich diese Bedeutung bei näherer Betrachtung; denn wir 



gefasst: "The results of the preceding enquiry are sufficient to 
"Warrant the assertion that the Mahstbhäratä certainly was a 
"Smriti or Dharmasästra from A. D. 300, and that about A. D. 
"500 it certainly did not differ essentially in size and in character 
"from the present text. Further researches, I must add, will in 
^*all probability enable us to push back the lower limits, which 
"have been thus established provisionally, by four to five centuries 
**and perhaps even farther." 



— 49 ~ 

sehen bald, dass diese Qodlen, welche der Zeit nach 
unseren systeBoatischen Sämkhya- Schriften Yorangeheo, 
der Idee nach denselben 9ang mcht beanspruchen 
Ii;önnen. Bie Yerhaltniase sind, wenn aach daß Saxnkhy a 
im Mahäbhärata in etwas gröss^er Klarheit auftritt, 
im Princip doch dieselb^i wie bei Manuls Glesetzbuch. 

Ich glaube behaupten zu dürfen, dass &8t jede üinzel- 
heit — selbst des Ausdrucks — , die uns in den syste- 
matischen Sämkhya-Schriften begegnet, auch irgendwo 
in den wüsten Massen des gewaltigen Epos erwähnt ist^). 
Um nur ein paar entlegenere Dinge anzuf&hren, will ich 
bemerken, dass die (schon eine recht schulmassige Aus- 
bildung des Systems Yoraussetzende) Lehre Yon den 8 
praJcrti und 16 viksära in Sämkhyakarikä 3 sich be- 
reits im Mahäbhärata XU 11396 und 11552ff. Yor- 
findet, und dass femer die Theorie Yon der Siebzehnthei- 
ligkeit des inneren Körpers (Unga-Qarira) in Sämkhya- 
sütra XU. 9 uns Mbh. XII. 13756 entg^entritt. Sobald 
wir aber im Mbh. Abweichungen Yon dem in der 
Kärikä und in denSütra*s gelehrten antreffen, erweisen 
sich diese Abweichungen — grosstentheils auf den ersten 
Blick, jedenfalls aber bei näherer Betrachtung — als sekun- 
därer Natur. Die Eioschiebung des ßiAna ,des Erkennend 
z. B. zwischen die Urmaterie und die buddhi XII. 7449, 
745Q ist deshalb so zu beurtheflen, weil wir mit jfidna gar 
keinen neuen Begriff in der Beihe der IHincipien erhalten; 
diese Einschiebung hatte an jener Stelle die EUminirung 
des eJumkära zwisdajen huddhi und manas zur Folge, da 
die allgemein anerkansike Zahl 25 (Ygl. XU. 11403, 410, 
411, 480, 12888) nicht überschritten worden durfte. Wenn 
Xn. 12681 und 13035 die Entstehung der Urmaterie aus 
dem Atman gelehrt wird, so steht dieser Gedanke mit den 



*) Nur die wunderliche pedantische Lehre Ton den einzelnen 
Formen der agakH, tushti und giddhi, von der im dritten Abschnitt 
n. 10 gehandelt werden wird, erinnere ich mich nicht im Mahii- 
bh&rata angetroffen zu haben. 

Garbe, Sftmkhya-Philosophie. 4 



— 50 — 

Voraussetzungen und dem Endzweck des Systems in schro£fem 
Widerspruch; denn die Erkenntniss der absoluten Ver- 
schiedenheit von Materie und G^ist ist das einzige Mittel 
zur Erlösung. Wie könnten wir dem Begründer des 
Systems zutrauen, dass er jene beiden Dinge als wesens- 
verschieden und zugleich eines als Produkt des 
andern erklärt habe! Die S&mkhya-Lehre ist ihrer Natur 
nach dualistisch, und an den vereinzelten Stellen desMa- 
häbhärata, an denen dieser Dualismus durch die Auf- 
stellung eines einzigen Grundprincips aufgelöst wird, liegt 
nicht etwa eine ältere Form unseres Systems vor, sondern 
eine spätere Entstellung. Das gleiche gut von den Ab- 
schnitten, die das materielle Grundprincip der Sämkhya's 
personificiren. XII. 6776, 77 wird dieses Grundprincip, die 
Quelle des mokant^ aus dem hinwiederum der akamkära 
hervorgeht — es ist also die Sämkhya- Basis des Ab- 
schnitts nicht zu bezweifeln — ,als avyahto devah bezeichnet; 
Vers 7874 und sonst wird dieser avyakta mit Vishnu iden- 
tificirt, und Vers 11636 erhalt bhagavani das Epitheton 
avycJcta-rüpa, das zwar an sich ,von nicht-wahrnehmbarer 
Gestalt' bedeuten könnte, aber an dieser Stelle, wo von 
den drei Guna's der Urmaterie (pmcOidna) die Rede ist, 
so nicht aufgefesst werden kann. Seiner Idee nach und 
ursprünglich ist avydkta ,das UnentMtete' unzweifelhaft 
ein Neutrum, und als solches erscheint es stets in der 
technischen Ausdrucksweise der systematischen Sämkhya- 
Schrifken. Wenn man im Mahäbhärata daraus hie und 
da ein Masculinum und eine göttliche Person gemacht 
hat, so müssen wir hier genau denselben Vorgang erkennen, 
wie bei der Entstehung des männlichen Gottes Brah- 
ma n, in dem man mit Recht eine volksthümliche Personi- 
ficirung des auf spekulativem Wege gewonnenen neutralen 
Brahman- Begriffs erblickt. Was für den Vedänta als 
richtig erkannt ist, muss auch fiir die Sämkhya-Philo- 
sophie gelten. 

Wie die Urmaterie, so werden auch schon im Mahä- 
bhärata die nächstfolgenden materiellen Principien, bvddhi 



— 51 — 

und ahamMra (z. B. XII. 6777, 80) in ähnlicher Weise 
individualisirt; es zeigen sich also in dem Epos schon 
dieselben Tendenzen wie in den P u r ä n a ' s , einer Literatur- 
gattung, die überhaupt zeitlich wie inhaltlich mit dem 
Mahäbhärata in näherer Verbindung steht, als heute 
gewöhnlich angenommen wird. Findet sich doch schon 
bei (^a.m'ks.TB,^) eine ganze Reihe von Puräna-Citaten. 
So wenig Jemand geneigt sein wird bei einer Darstellung 
der Sämkhya-Philosophie die Zeugnisse der Puräna's 
über die unserer systematischen Schriften zu stellen, 
ebenso wenig vermag ich denen des Mahäbhärata — 
es kommen im wesentlichen die Bhagavadgttä und 
der Mokshadharma-Abschnitt in Betracht — einen 
Vorrang zuzuerkennen. Die Vermischung der distinktiven 
S am khya -Lehren mit pantheistischen Ideen und die 
mythologische Personificirung der materiellen Grundbegriffe 



*) Auch die Polemik, die dieser berühmte Vedänta- Lehrer 
gegen das Sämkhya übt, ist unter die Quellen unseres Systems 
zu rechnen. Schon die Brahmasütra*s, die wir oben (S. 43) 
gegen den Anfang unserer Zeitrechnung glaubten ansetzen zu 
müssen, berücksichtigen die Sämkhya- Lehre mehr als irgend 
ein anderes System, woraus Deussen (System des Vedlinta S. 23) 
mit Recht schliesst, dass das Sämkhya zu Bädaräyana^s Zeit 
IQ hohem Ansehen stand. Wenn auch die Brahma sütra^s weder 
unser System mit Namen nennen noch sich der technischen Aus- 
drücke desselben bedienen, so ist doch wegen der Uebereinstimmung, 
mit der die zahlreichen Commentare zu den Brahmasütra's die 
von Deussen a. a. 0. genannten Stellen als gegen die Sämkhya- 
Philosophie gerichtet bezeichnen, kaum ein Zweifel darüber möglich, 
dass jene Stellen wirklich diesen Sinn haben. Ihr Wortlaut an 
sich freilich könnte hie und da auch alles mögliche sonst besagen. 

Die Polemik Qamkara's gegen die Säm khya- Lehren ist 
im allgemeinen recht dürftig. Im Wesentlichen leitet er seine 
Gründe gegen dieses System aus der ,Schrift^ ab und deutet dazu 
noch die technischen Sämkhya- Ausdrücke, die sich in derselben 
finden, fort; auch wo er sich auf , Vernunftgründe* einlässt (11. 2. 
1 £P.), kann man nicht sagen, dass der ,grosse Vedantist* mit Glück 

operirt. 

441 



— 52 — 

desf Sä^ikhya^Systems ist im Mahäbhärata ao gat 
wie in den Puräna's etwas unursprüngliches. Eine 
detaillirte Feststellung der Differenzen, die zwischen dem 
Sä]|ikhya des Mahäbhärata und dem der speziellen 
Literatur des Systems bestehen, ist für unsere Zwecke 
unnöthig, da die Abweichungen des £pos in keiner Hin- 
sicht die Priorität des Gedankens beanspruchen können. 
Die Darstellung der Sämkhya- Philosophie muss auf die 
Kärikä und die Sütra*s gegründet werden, und wenn 
wir die Erklärungen der Gommentatoren zu diesen beiden 
Werken richtig benutzen und die individuellen Anschau- 
ungen der einzelnen Ausleger sowie die aus dem Y e dänta, 
Yoga und Vai9eshika-Nyäya eingedrungenen Ele- 
mente auszuscheiden wissen, so können wir sicher sein, 
ein richtiges Bild Ton dem Säipkhya-System, wie es 
von Hause aus beschaffen war, zu gewinnen. Unursprüng- 
liche Abweichungen von der echten Sämkhya- Lehre 
sind natürlich im Verlaufe meiner Darstellung überall als 
solche gekennzeichnet worden. 

Wir sind hier in unserer historischen Betrachtung 
der sich mit dem Säipkhya beschäftigenden Werke an 
die eigentliche Literatur des Systems gelangt; doch mochte 
ich noch, bevor ich auf diese eingehe, im Anschluss an 
das Mahäbhärata kurz bemerken, was ich über den 
Einfluss des Sämkhya auf die Puräna's und auf die 
indischen Sekten' zu sagen habe. 

Ich kann die Stellung unseres Systems in der Purän a- 
Literatur nicht besser als mit Wilson's Worten charakte- 
risiren (Vishnu Puräna translated, ed. by F. E. ^£^ll, 
I. p. XCIV ^) : "The course of the elemental creation is, in the 
"Yishnu, as in other Puränas, taken from the Sänkhya philo- 
"sophy; but the agency that operates upon passive matter 



1) Vgl. auch p. XII, XIII: "They (d. h. die Pui^na'a) combine 
"tlie interpoaition of a creator with the indepei&deut erolutioxi of 
**matter, in a somewhat contradictoiy and unintelligible style." 



— 53 — 

*^ confdisedly exhibited, in consequenceof apartialadoption 
"of the iUusory theory of the Yedänta philosophy, and the 
^reiralence of the Pauränik dodaine of pantheism. How- 
"erer incompatible with the independent esistence of Pra- 
"dhäna or cmde matter, and however incongraous with 
"the separate condition of pure spirit or Porosha, it is 
"declared, repeatedly, that Yishnn, as one with the snpreme 
"being, is not only spirit, but crude matter, and not only 
'^he latter, bat all yisible substance, and Time/* Eine 
Ergänzung hierzu liefert die Bemerkung Golebrooke*s 
(Mise. Ess.' I. 254), dass die BuidM oder das Mahat von 
dem mythologischen Sämkhya ^th the Hindu triad of 
6ods* identificirt werde. Golebrooke ftihrt zum Beleg 
eine Stelle aus dem Matsya Puräna an, die ''after de- 
"ciaring that the ffreat principle is produced *from modified 
"nature', proceeds to affirm, that the great one becomes 
"distinctly known as three Gods, through the influenoe 
"of the three qualities of goodness, foulness, and darknesss ^); 
"'being one person, and three öods' (ekd mthrtis trayo 
^devdhjy namely, Brahma, Yishnu, and Maheswara. In 
"the aggregate it is the deity; but, distributive, it apper- 
"tains to individual beings." 

An diesen beiden Stellen ^) sind die för das Yerhaltniss 
der Sämkhya-Fhilosophie zu den Puräna*s charak- 
teristischsten Züge zusammenge&sst: die unklare XJm- 
deutung der wichtigsten BegrifiPe des Systems, ihre Identi- 
ficirung mit den Hauptgestalten der Yolksreligion und die 
Yerbindung dieser Elemente mit vedantistischen Lehren, 
insbesondere mit der Theorie von der kosmischen Illusion 
(mdyd). Wir sahen oben, dass solche Yorstellungen sich 



*) Zur Sache vgl. noch Vijnänabhikshu zum S&mkhya- 
sntra VI. 66. 

^ Mit denen noch zu vergleichen ist Banerjea, Einleitung 
zur Ausgabe des Mslrkandeya Puräna (Bibl. Ind., Calcutta 
1862) 8. 13—15 und Nilmani Mukhopädhyäya Ny^ydlan- 
kUra, Einleitung zur Ausgabe des Kürma Purftna (Bibl. Ind., 
Calcutta 1890) S. XHI. 



— 54 — 

bereits im Mahäbhärata entwickeln, und dürfen diese 
schon dort mit demselben Rechte Pnränisches Sämkhya 
nennen, mit dem Golebrooke und Burnell diesen 
Namen auf die S&mkhya-artigen Bestandtheile yon 
Manu's Gesetzbuch angewendet haben. Wenn übrigens 
Golebrooke (Mise. Ess. ^ L 249) dieses Pauränika 
Sämkhya geradezu da eine besondere Schule neben dem 
atheistischen Sämkhya Eapila*s und dem theistischen 
Patanjali*s (d. L dem Toga-System) bezeichnet, so 
scheint mir damit diesem Gemengsei verschwommener und 
yerschobener B^nffe zu viel Ehre angethan zu sein; so 
viel mir bekannt ist, hat auch in Indien das Pauränika 
Sämkhya nicht den Anspruch erhoben ein besonderes 
System (dargana) zu sein. 

Golebrooke sagt an der eben angeföhrten Stelle, 
dass in verschiedenen Puräna*s, wie in dem Matsya, 
Eürma und Yishnu Puräna, die Kosmogonie in 
Uebereinstimmung mit dem (Puränischen) Sämkhya 
entwickelt werde. In der That aber reicht der Einfluss 
des Sämkhya-Systems in der Puräna-Literatur viel 
weiter; und ich zweifle, ob selbst BurnelTs Behauptung 
(üebersetzung des Manu, XXII, Anm. 4): "Nearly half 
the existing Puränas,^ including the oldest, foUow this 
System" den Kreis weit genug zieht, da ja auch diejenigen 
Puräna*s, welche stärkere Yedänta- als Sämkhya- 
Färbunff aufweisen, wie das Bhäiravata Puräna ^), hier 
mit in Bedacht k^inmen. 

Wenn ich erst nachträglich eine andere Besonderheit 
des Puränischen Sämkhya erwähne, nämlich die Auf- 
fassung des Purusha als des männlichen und der Prakrti 
als des weiblichen Schöpfiingsprincips ^), resp. die Identifi- 
cirung der Prakrti mit weiblichen Gottheiten, so ge- 
schieht dies, weil dieser Punkt das wesentlichste Bindeglied 



*) Vgl. Wilson, Vishnn Puräna translated, ed. by F. E. 
Hall, I. p. XLI. 

^ S. schon Mahäbharata XII. 11328 ff. 



— 55 — 

zwischen derPuräna-und der späteren Tantra-Iiteratur 
ist. Die T a n t r a* s ^ eine von Aberglauben, Beschworangen 
and Zauberformeln strokende Schriftenklasse, huldigen 
dem Kulte des ^i^^ ^iid namentlich seiner Gattin Durgä 
(PärvatI, Devi, Bhairayi, TJmä); sie verehren in 
dieser Göttin die gahti^ d. L die schöpferische Kraft und 
Energie des Gottes, die mythologisch als eine ELalfte seiner 
Person aufgefasst wird. Der ^^l^^^'^^^t bildet allerdings 
bereits den Gegenstand mehrerer ^iva- sektarischer Upa- 
nishad's (s. Weber, Ind. Lii Gesch. ^ 189), ist aber zu 
seiner fiir das religiöse Leben des indischen Volkes ver- 
hängnissYollen Bedeutung erst in den Tantra's ent- 
wickelt. Die 9 a k t i -Diener (Qakta) sind die ausschweifendste 
aller indischen Sekten geworden, scheinen aber, wenn sie 
sich in der Neuzeit bei ihren Ceremonien einer nackten 
Frau als des Sinnbilds der ^akti bedienen, sich noch 
dessen bewusst zu sein, dass ihr Kultus aus der Lehre 
K a p i 1 a * s von der schöpferischen TJrmaterie abgeleitet ist ^). 
Aber nicht bloss die ^akta's, sondern auch andere 
9iyitische Sekten, die Mähe9Yara*s und die Pä9upata*s, 
sind in ihren Lehren stark von der Sämkhy a-Philosophie 
beeinflusst, wie bereits von Colebrooke, Mise. Ess.* L 
430 ff. festgestellt ist^); insbesondere die Pä9upata's 
stehen in ihrer Au&ahlung der materiellen Principien 
ganz auf dem Boden der Sämkhy a- Philosophie. Femer 
hat auch der Vishnuismus, der im XJebrigen auf dem 
Vedänta fiisst, nicht dem Eindringen von Sämkhya- 
Elementen Widerstand geleistet; die Sekte der Mädhva's, 
von Anandatirtha, einem Gommentator der B rahm a- 
stitra^s, (gegen 1200 nach Chr.) gestiftet, bekennt sich 



^) Pratiipa Chandra Kay sagt in seiner Uebersetzung des 
Mahäbhärata, Qänti Parva Vol. 11, p. 146, 147 Anm.: "Women, 
''in almost all the dialects of India derived from Sanskrit, are 
'^commonly called Prdkrüi or symbols of Frakrüdy tbus illustrating 
"the extraordinary popularity of the philosophical doctrine about 
^^PrakriU and Purwihay 

*) S. auch Barth, Beligions of IndUjI. 







c ■ - ■• ■-* 



— 56 — 

zn einem Dualisincis von Msterie and Geist, der seine 
Sftmkhya-Absixmisaimg deutlich TeriSth^). Barth findet 
Spuren dieser duaUstischen Wdtanschauung allerortB in 
den vishnuitischen Schriften und kommt zu dem Schluss: 
^We cannot doubt that tbere existed early a Yishnuism 
with a Sämkhya metaphysics*". Ich wage es nicht zu ent- 
scheiden, ob wir wirklich zu einem solchen Schlüsse be- 
rechtigt sind, mochte aber die Veimuthung äussern, dass 
dieser , alte Yishnuismus mit einer Sämkhya -Metaphysik^ 
die Religion der Bhägarata-Päficarätra gewesen ist, 
die sicher weit in vorchristliche Zeit hinaufreicht und sowohl 
Sämkhya- wie Yoga-Lehren in sich aufgenommen hat ^); 
denn es ist bekannt, dass der ursprünglich unbrahmanische 
Monotheismus der Bhägavata's nach seiner Brahmani- 
srrung yishnuitische Gestalt angenommen hat. 

Doch genug! Wir sehen, dass von dem An&ng 
unserer Zeitrechnung an bis auf die neueste Zeit das ge^ 
sanmite philosophische und religiöse Leben des indischen 
Yolkes von Sämkhya-Ideen beeinflusst ist. In dieser 
Hinsicht steht an Bedeutung unser System nur der Yedänt a- 
Philosophie nach ^). Einzelne Anschauungen des S ä m k h y a , 
wie z, B. die Theorie von den drei Ouna*s, sind geradezu 
Gemeingut der ganzen Sanskiit-Literatur geworden, soweit 
sie Berührungspunkte mit sddien Gedanken hat. Auch 
glaube ich die sonderbare Yorliebe für Zahlen, die sich in 
den Lehrbüchern fast aller Disciplinen, in den Werken 
über Poetik, Politik, Medidn, Jurisprudenz u. s.,w^ beobachten 
lässt, auf den Sinfluss des Sämkhya-Systems zurück- 
führen zu dürfen. 



') Ygl. Barth, ebendaselbst S. 195. 

*) Vgl. Lassen, Indische Alterthumskunde* IL 1123. 

*) Dass das Sämkhya -System in Indien heutzutage, wo 
Yedänta ^nd Njäya die anderen Systeme fast ganz aus dem 
Lehrplan der heueren Schulen und des privaten Unterrichts ver- 
drängt haben, nur noch veihältnissmässig wenig studirt wird, 
beweist natttrlich nichts gegen d«n Einfluss, den die Sämkhya- 
Philosophie mittelbar auch auf das moderne Geistesleben des 
Landes noch ausübt. 



— 57 — 

Noch heute n^unen die alten Sämkhya- Lehrer in 
der Rshitarpana- (oder Pitrtarpana-)Ceremonie 
eine Stellimg ein, die keinem auch noch so berühmben 
Weisen der Vorzeit sonst eingeräumt wird. Sie allein 
werden ausser den Göttern bei der täglidien Wasserspende 
ang^nfen. Jeder Brahmane in Indien giesst Tag ftir Tag 
xa&cst mit dem Gesicht nach Norden gewendet Wasser 
als eine Darbringung für die Gotter zur Erde, darauf wendet 
er sich nach Osten, fidlt die zusammengelegten Handflächen 
zweimal mit Wasser und lässt es unter Becitirung des 
folgenden Spruches herabfliessen, dessen zwei erste Zeilen 
schon von Gaudapäda am Anfemg seiner Einleitung zum 
Commentar zur S4mkhyakärikä und an den anderen 
oben S. 35 genannten Stellen (mit mehr&cher Umstellung 
der Namen) angeführt werden: 

Sanakag ca S^ncmdag ca irüyag ca Sandianah \ 
Kapüag cd 'surtg cai 'va Vodkuh Pänca^Hchas tathd \ 
sarve te irptün äyäntu mad-dattend 'mbund sadd \\ 
„Sanaka, Sananda und Sanätana als dritter, Kapüa und 
„Asuri, Yodhu und Paiica^ikha, sie alle mögen immerdar 
„herbeikommen, sich an dem von mir dargebrachten Wasser 
„zu laben!^^) Dass diese den Grhyasütra^s noch nicht 
bekannte Form der Zeremonie mit der Beschrankung auf die 
Samk h y a-Lehrer nur in den ersten Jahrhunderten nach Chr. 
entstanden sein kann, in denen das S ämkh y a-System dem 
indischen Volke mehr galt als irgend ein anderes, liegt 
auf der Hand. Auch in diesem Falle hat, wie es zu gehen 
pflegt, der Eitus unrerandert die Umgestaltung der Vor- 
stellungen überdauert. 



Wenn ich nun zu der wissenschaftlichen Literatur des 
Sämkhya- Systems übergehe, so will ich zunächst daran 
erinnern, dass ich bereits oben S. 32 flf. von den bis auf ein 
paar dürftige Beste verloren gegangenen Werken Pafica- 
^ikha's — vermuthlich den ältesten Lehrbüchern unseres 

1) Vgl. auch Colebrooke, Mise. Ess.* L 162. 



— 58 - 

Systems — gesprochen habe. Wir finden aber noch Spuren 
eines weiteren S&mkhya -Werkes aus den Zeiten vorder 
Ab&ssung der S&mkhyakärikä, nämlich des Shash- 
titantra oder des ,Systei^s ^'^^ sechzig Begriffet Das 
Werk wird in Kärikä 72 angeführt, und Stellen aus 
demselben sind von Vyäsa im Yogabhäshya IV. 13 
(nach yä.cas^atimi9ra*s T^^^) und von Gaudapäda 
zu Eärikä. 17 citirt; möglicherweise ist das Shashti- 
tantra auch von Gaudapäda zu Eärikä. 50. unter dem 
Ausdruck gästräntara ,da£i andere Lehrbuch^ gemeint. Da, 
wie wir durch das Citat im Yogabhäshya lernen, das 
Shashtitantra ein metrisches, in 9'^oka's abge£ässtes 
Werk war ^), werden wir nicht auf die Vermuthung kommen 
dürfen, dass dasselbe zu den Lehrbüchern PafLca9i k ha' s 
gehöre, der nach dem Ausweis seiner Fragmente nur in Prosa 
geschrieben hat (s. oben S. 32 Anm. 1). Das Petersburger 
Wörterbuch sieht in dem Worte ahasJuäanfy'a nicht den 
Namen eines bestimmten Buches, sondern eine Bezeichnung 
der Sämkhya- Lehre überhaupt, wahrscheinlich dadurch 
verführt, dass man in Indien selbst, nachdem das Shashti- 
tantra lange verloren war, in dem Ausdruck nicht mehr 
den Titel eines Werkes erkannt hat. So erklart die Säm- 
khya-krama-dipikä in Nr. 70 (Ballantyne, aLec- 
ture on the Sänkhya Philosophy, Mirzapore 1850, S. 45) 
shashtäanüra nur für eine Bezeichnung der ,sechzig Gegen-* 
stände' (shashfi-paddrtJidh) des Systems'). Wenn aber in 
den heiligen Texten der Jaina das Satthitamtam 
neben dem Kävilam (= skt. Käpilam, was für ein 



^) Das Citat bei GaudapUda ^purtMhädhdshtMiam prcuihdnam 
pravcartate' scheint lückenhaft gegeben zu sein, doch weist das letzte 
Wort die Quantitätsverhältnisse des Qloka-Schlusses auf. — Zu 
der ganzen Frage über das Shashtitantra vgl. meine Ueber- 
letzung der Sämkhya-tattva-kaumudi S. 627, Anm. 3. 

•) üeber welche die vorangehenden Nummern der Sämkhya- 
krama-dipikä sowie die Verse des Bäjavärttikain der Sämkhya- 
tattva-kaumudi zu Kärikä 72 und der Schluss ron Näräyana 
TirthaU Candrikä zu vergleichen sind. 



— 59 — 

Sämkhya-Werk konnte damit gemeint sein?) aufgeftllirt 
wird^), so Kegt darin imyerkennbar die Kunde aus- 
gesprochen, dass das Shashtitantra ein besonderes 
Buch war. 

Das älteste uns erhaltene Werk der Sämkhya- 
Schule ist bekanntlich die Sämkhy akärikä des f9Yara- 
krshna, der spätestens im fönften Jhdt. n. Chr. gelebt 
haben muss ; denn sein Werk ist schon zwischen 557 und 
583 ins Chinesische übersetzt worden*). Daraus folgt 
natürlich nicht, dass die Kärikä erst im fiinften Jahr- 
hundert ver&sst sein muss; es ist mir im Gegentheil wahr- 
scheinlich, dass ihre Entstehung ein bis zwei Jahrhunderte 
vor den terminus ad quem fallt. 

Die Eärikä behandelt das Sämkhya-System in 
einer so gedrängten, aber dabei methodisch höchst an- 
erkennenswerthen Weise, dass wir schon aus ihrer Dar- 
stellung allein, wenn wir keine anderen Spuren hätten, 
auf das einstige Vorhandensein älterer Sämkhya- Werke 
schliessen müssten, die eben durch die Kärikä verdrängt 
und in Vergessenheit gebracht worden sind. Dass das 
Werk ursprünglich nur aus 69 Versen bestanden hat, da 
die Verse 70 — 72 noch nicht von Gaudapäda commentirt 
sind, ist längst erkannt worden. 

Ueber das Verhaltniss der Kärikä zu den Sämkhya- 
sütra's, auf das ich bei der Besprechung des letzteren 
Werkes unten zurückkommen muss, hat schon Co le- 
hr ooke, Mise. Ess. 2 I. 246 richtig bemerkt: "both . . . . 
do not, upon any material point, appear to disagree". Ich 
mochte aber doch einen Punkt zur Sprache bringen, der 
mir für die Geschichte des Systems bemerkenswerth erscheint. 
In Kärikä 4, 5 ist zwar als das letzte der drei Erkennt- 
nissmittel — in üebereinstimmung mit der schon früher 



1) S. Weber, Ind. Lit. Gesch.« 253, Anm. 249, und M. Müller, 
Indien in seiner weltgeschichtliclien Bedeutung S. 315, 316. 

s) S. Telang, Indian Antiquary 1884, S. 102, und Kasawara 
bei M. Müller, Indien S. 313, 314. 



- eo - 

in der Sftmkhja-Schule geltenden Theorie (rgL Manu 
Xn. 105) — das äpicMHicana ,der zurerlassige Aussprach.^ 
angefthrt; in E&rikft 5 wird dieses äpia^vacana durch 
äpta-QrtUi ,die zuverlässige üeberlieferung' erklart, und in 
Eärikft 6 heisst es: „Was auch durch induktive Schlnss- 
„folgerung nicht ermittelt wird, das geheinmiss volle, ergiebt 
„sich aus der zuverlässigen Ueberlieferung (äp&igama).^ 
unverkennbar lieirt hier ein Zugeständniss vor, das die 
Särpkhya-PhüoTphie nach ^r BrahmaniBlrang zu 
machen gendth:^ war. Aber dieses Zugestandniss tragt 
in der Eärikll noch einen nominellen Charakter; denn 
in der Folge beruft sich das Werk — in bemerkenswerthem 
Oegensatz zu den späteren Sütra's — nicht ein einziges 
Mal auf die ,Schrift^ und leitet aus dieser keinen Lehrsatz 
ab. Von den Veden, die in den Sütra's V. 40 — 51 be- 
handelt werden, nimmt die Eärikä keine Notiz. Ich 
muss die M^lichkeit zugeben, dass schon der geringere 
üm&ng der E ä r i k ä die Nichtberücksichtigung der ,Schrift^ 
ebenso wie die anderer untergeordneter Iifoterien bedinge; 
aber wahrscheinlicher ist mir doch, dass zu den Zeiten 
l9varakrshna*s in der Sämkhya-Schule die brah- 
manische Ueberlieferung noch nicht dieselbe Geltung gehabt 
hat wie später, und dass diese Thatsache sich in der Haltung 
der Eärikä verräth. Brahmanischen Einfluss finde ich 
nur noch in Eärikä 54, wo es von der Schöpfimg heisst, 
dass „sie bei Brahman beginne und bei dem Grashahn 
endige (Brahma 'di-stamba^paryania)"^ — eine Wendung, 
die schon im Mahäbhärata auftritt und in der späteren 
Literatur oftmals wiederkehrt 

Von Dingen, die in den späteren Säinkhya-Schriften 
eingehend erörtert werden, vermissen wir in der Kärikä 
die Leugnung Gbttes ^) und die Theorie von dem Beflektiren 
des Innenorgans in der Seele — das Wort pratibimba 
kommt noch nicht bei l9varakrshna vor, und chäyd 
steht Eärikä 41 in anderem Sinne und Zusammenhange — ; 



^) Vgl. Hall, Sänkhya S&ra Pref. p. 39, Anm. * 



- 61 — 

aber beide für das Säxukhya-Sjstem wesenÜiohe Lehren 
sind impUeite deatlich genug in der Eärika yerkündet, 
namentlich in den Strophen 20, 21. Wenn hier gesagt 
wird, daas „durch die Verbindung der Seelen mit der 
Materie die Schöpfung herrorgebracht ist*^, so ist klar, 
dass l9Yarak]rshna genau auf dem Standpunkt all^ 
anderen Samkhya- Lehrer gestanden, d. h. keinen Schopfer 
und Begierer der Welt anerkannt hat; und wenn „in 
Folge der Verbindung mit der Seele der ungeistige innere 
£5rper (linga) scheinbar geistig'' genannt wird, so ist 
damit die |»ra^%m&z-Theorie auf das oftenkundigste voraus- 
gesetsst. 

Aiisser dem bereits erwähnten Commentare Gaudia- 
päda's, der gegen 700 oder in der ersten Hälfte des 
achten Jahrhunderts — zwei Generationen vor ^aiukara 
— yerfasst sein muss, besitzen wir zum Verstandniss der 
Eärika den sehr yiel klareren und inhaltsreicheren Gom- 
mentar Väcaspatimifra's, die Sämkhya-tattva- 
kaumudt, aus dem ersten Drittel des zwölften Jahr- 
hunderts^). Von zwei weiteren modernen Gommentaren, 
der Candrikä des Näräyana Tirtha und der Säm- 
khya-kaumudi des Rämakrshna Bhattäcärya'), 
kari der erster«, eine sehr ein^he Exposition , ^.J^- 
gegeben in der Benares Sanskrit Series 1883) keinen wissen- 
schi^ftlichen Werth beanspruchen ; der andere scheint noch 
unbedeutender gewesen und ganzlich verloren zu sein. 
Väcaspatimi^ra's Gommentar aber, der mehr&ch in 
Indien gedruckt ist und in zahllosen Abschriften existirt, 
gilt in seinem Heimathlande mit Recht für das beste 



^) S. meine Abhandlung über ,die Theorie der indischen 
Rationalisten von den £Irkenntnissmitteln* , Berichte der st^chs. 
Gesellschaft der Wiss. , Philologisch-historische Classe, 1888, S. 9. 
Nach Colebroake, Mise. Ess.* I. 246 war V&caspatimi^ra 
*a jnatiye of Tirhüt*; doch weiss ich nicht, worauf diese Angabe 
sich gründet. 

>) S. Hall, äankhya Slra Pref. p. 41. 



— 62 - 

methodische Werk der ganzen Sämkhya- Literatur; es 
sind nicht weniger als sechs Supercommentare zu demselben 
nachweisbar ^). 

Die Sämkhyakärikä scheint mehr als ein halbes 
Jahrtausend lang sich eines solchen Ansehens erfreut zu 
haben, dass man in Indien nicht das Bedür£tiiss spürte, 
ein anderes Werk über das System zu schreiben. Erst im 
Anfang des elften Jahrhunderts ist ein neues Lehrbuch 
(in ^loka's) entstanden, um sehr bald wieder zu verschwinden: 
das Bäjavärttika, dem Kanaranga Malla, d. h. 
Eonig Bhoja von Dhärä, zugeschrieben^). Meines 
Wissens sind von dem Werke nur drei Verse erhalten, 
und zwar in der Sämkhya-tattva-kaumudi zu Eä- 
rikä 72 (abgedruckt bei Hall, Sänkhya SäraPrefp. 43). 

Ein Zeitgenosse Bhoja' s ist der berühmte muham- 
medanische Schriftsteller Alberüni, der in seinem um- 
fassenden Werke über Indien so eingehende Nachrichten 



1) Vgl. Hall, Pref. 40, 41. 

*) S. Hall, Contributions towards an Index to the Bibliography 
of the Indian Philosophical Systems p. 8, wo mit Recht vermuthet 
wird, dass das Werk ,unter den Anspielen jenes Königs' verfasst 
ist, und Colebrooke, Mise. Ess. " I. 247. Wenn Colebrooke 
an dieser Stelle noch ein anderes Sämkhya-Werk unter dem 
Titel Samgraha erwähnt, „being an abridged exposition of the 
same doctrines, in the form of a select compilation", so liegt meines 
Erachtens hier ein Irrthum yor, dessen Quelle ersichtlich ist. Ich 
glaube, dass eine falsche Eintragung in dem Katalog der Asiatic 
Society of Bengal Colebrooke verführt hat das Sarva-dar- 
9ana-8amgraha, dessen letzte zwei Kapitel von dem Sämkhya- 
und Yoga- System handeln, iüi ein specielles Sämkhya- Werk 
anzusehen. Hall, Index 8 berichtet nämlich: ^'Among the trea- 
*'tises enumerated under the head of Sänkhya, in the Sanskrit 
'^Catalogue of the Asiatic Society of Bengal, are the Atmopa - 
'^desa and the Sarva-darsana-sangraha. These composi- 
'Hions, which are thus wrongly indicated, etc.*' Meine Yermuthung 
findet eine Stütze darin, dass Colebrooke das Sarva-dar^ana- 
samgraha sonst nicht erwähnt; die acht Citate s. v. in dem 
Index zu den Mise. Essays ' beziehen sich auf Zusätze von Co well. 



_ 63 — ^^ ^ / 

über indisclie Philosophie und insbesondere über das Säm- 
khya- System hat, dass ich jetzt, da uns das Buch durch 
Sachan^s yerdienstrolle üebersetzung zaganglich gemacht 
ist, nicht glaube daran vorübergehen zu dürfen. 

Alberüni sagt Pre&ce 8: "I have already translated 
'^two books into Arabic, one about the origines and a de- 
'^scription of all created beings, called Sämkhya^ and another 
"about the emancipation of the soul from the fetters of 
"the body, called FcOanjcUt (Pdtaüjalal)^. Das letztere ist 
höchst wahrscheinlich das in Indien allgemein mit dem 
Namen Pätafijala bezeichnete Yogasütra nebst dem 
Gommentare Yyäsa*s; das erstere kann schon -den Zeit- 
Verhältnissen nach kein anderes Werk sein, als die Säm- 
khyakärikä mit Gaudapäda's Bhäshya. Dieses 
'book Sämkhya' (so noch I. 30, 48, 64 citirt) wird zwar 
I. 132 als "composed by Kapüa, on divine subjects" cha- 
raktensirt und neben dem "book composed by Gauda 
the anchorite, which.goes by his name" aufgeflihrt. Da 
es aber in der indischen Literatur kein Sämkhya-Werk 
eines Gauda giebt, so ist an der Identität Gauda's mit 
Gaudapäda nicht zu zweifeln; und die Identität des 
'book Sdmhhya mit Gaudapäda's Gommentar folgt hin- 
wiederum daraus, dass alle Angaben Alberüni*s über 
das Sämkhya- System sich in dem Inhalt jenes Werkes 
nachweisen lassen^). Ja selbst ein paar Gleichnisse, die 
in der übrigen Sämkhya- Literatur nicht vorkommen, 
sind Gaudapäda und Alberüni gemeinsam; nur sind 
sie, wie alle Gleichnisse, von dem letzteren mit der Phantasie 



*) Alberüni sagt I. 62: "Therefore the author of the book 
^^Sämkhya does not consider the reward of paradise a special gain, 
^^becanse it has an end and is not eternal, and because this kind 
"of life resembles the life of this our world." Hierzu bemerkt 
Sa c hau 11.280, dass er etwas diesem Gedanken correspondirendes 
weder in der Sämkhyakirikä noch in Graudapäda's Gom- 
mentar gefunden habe, und vergleicht nur eine Parallele aus den 
Sütra^s. In der That aber ist der Gedanke deutlich genug in 
K ä r i k ä 2 ausgesprochen und von Gaudapäda näher begründet. 



— 64 — 

des MuhammedaneiB weiter ausgeftüirt and ausgesdimüokt. 
Bei Gaudapäda zu Eärik& 20 findet sich folgende 
Stelle: „Wie Jemand, der kein Dieb ist, fbr einen Dieb 
„gilt, wenn er mit Dieben zusammen ergriffen wird, so gilt 
„auch die mit den tliatigen«drei Ghma*s verbundene Seele, 
„obwohl sie [in Wirklichkeit] nicht thatig ist, ftr thatig 
„wegen der Verbindung mit den thatigen.^ Diesen ein- 
gehen Satz giebt Alber&ni I. 48, 49 in folgender an- 
schaulicher Schilderung wieder: "The book of S&mkhya 
"brings action into relation with the soul, though the 
'^soul has nothing to do with action, only in so &r as it 
"resembles a man who happens to get into the Company 
"of people whom he does not know. They are robbers 
"retuming from a viUage which they have sacked and 
"destroyed, and he has scarcely marched with them a short 
"distance, when they are orertaken by the ayengers. The 
"whole party are taken prisoners, and together with them 
"the innocent man is dragged off; and being treated pre- 
"cisely as they are, he receiyes the same punishment, with- 
"out haying taken part in their action." 

In ganz ähnlicher Weise ist eine Stelle aus Gauda- 
päda's Gommentar zu Eärikä 30 von Alber üni be- 
handelt. Es heisst daselbst: „Jemand, der auf der Strasse 
„geht, erblickt etwas aus der Entfernung und ist im Zweifel, 
„ob es ein Pbhl oder ein Mensch sei; dann sieht er, dass 
„sich an diesem Gegenstand eine Schlingpflanze ^) befindet 
„oder dass ein Vogel auf ihm sitzt. Damit ist der Zweifel 
„durch den inneren Sinn dieses [Menschen] entschieden, 
„und es entsteht die unterscheidende Erkenntniss, dass es 
„ein P&hl ist." Aus diesem Beispiel &au4apada's hat 
Alberüni I. 84 eine vollständige Parabel gemacht: "A 
"man is travelling together with his pupUs for some bu- 



^) Lies vaXfmi anstatt UjLlrUfngam und vgl. die ParajilelsteUe im 
Comm. zu Kfirikä ^6 und die Notiz in den Yariations an4 Car- 
reotiona bei Colebrooke- Wilson. 



— 65 — 

"siness or other towards the end of the night. Then 
'^here appears something standing erect before them on 
"the road, the nature of which it is impossible to recognise 
"on account of the darkness of night. The man turns 
"towards his pupils, and asks them, one after the other, 
"what it is. The first says: 'I do not know what it is\ 
"The second says: 'I do not know, and I have no means 
"of learning what it is.' The third says: 'It is useless to 
"examine what it is, for the rising of the day will reyeal 
"it. K it is something terrible, it will disappear at day- 
"break; if it is something eise, the nature of the thing 
"will anyhow be elear to us.' Now, none of them had 
"attained to knowledge, the first, because he was ignorant ; 
"the second, because he was incapable, and had no means 
"of knowing; the third, because he was indolent and ac- 
"quiesced in his ignorance. The fourth pupil, however, 
"did not give an answer. He stood stiU, and then he 
"went on in the direction of the object. On coming near, 
"he found that it was pumpkins on which there lay a 
"tangled mass of something. Now he knew that a Kving 
"man, endowed with free wiU, does not stand still in his 
"place untü such a tangled mass is formed on his head, 
"and he recognised at once that it was a Hfeless object 
"standing erect. Further he could not be sure if it was 
"not a hidden place for some dunghill. So he went quite 
"close to it, Struck against it with his foot tili it feil to 
"the groiind. Thus all doubt having been removed, he 
"returned to his master and gave him the exact account. 
"In such a way the master obtained the knowledge through 
"the intermediation of his pupils." 

Diese beiden Parallelen illustriren das Verhältniss 
Älberüni's zu seiner Vorlage vortrefflich. Sachau aber 
bestreitet, dass Oaudapäda's Bhäshya Alberüni's 
Vorlage gewesen sei. Obwohl er in den Annotations 11. 267 
zugiebt, dass "most of the quotations given byAlberüni 
are found only slightly differing in Gaudapäda, and some 
agree literaUy", dass ferner "ahnost all the iUnstrative tales 

Garbe, Säinkhya-Philosophie. 5 



— 66 — 

mentioned by Alberüni are foundin Gaudapäda", so 
behauptet Sachau doch, dass Gaudapäda's Bhäshya 
nicht mit Alberüni's Sämkhya identisch^ sondern nur 
'a near relative of it' sei. "Gaudapäda" , sagt er a. a. 0., 
"seems to have taken his information from a work near 
"akin to, or identical with, that SdrnkJiya book which was 
"used byAlberün i". Diese Ansicht ist völlig unbegründet, 
da es ein solches dem Bhäshya Gaudapäda's nahe 
verwandtes Werk in der Sämkhya- Literatur vor Alb e- 
r ü n i * s Zeiten nicht gegeben hat. Wenn Sachau gewusst 
hätte, dass Gaudapäda's Gommentar thatsächlich das 
einzige Werk ist, welches als Alberüni's Quelle in 
Betracht kommen kann, so würde er in den von ihm 
selbst anerkannten Uebereinstimmungen gewiss einen hin- 
reichenden Grund gefunden haben, das ,Buch Sämkhya' 
mit Gaudapäda's Bhäshya zu identificiren , ohne an 
der freien Behandlung der Quelle durch Alberüni Anstoss 
zu nehmen. Sind doch von Alberüni in genau derselben 
Weise andere Werke der Sanskrit-Literatur behandelt worden, 
über deren Identität mit unsem Texten nicht der geringste 
Zweifel bestehen kann, z. B. die Bhagavadgitä. Wo 
Alberüni auf dieses berühmte Gedicht unter Anführung 
des Namens Bezug nimimt, übersetzt er gleichfalls nicht 
wörtlich, sondern giebt die Gedanken in der freiesten 
Umschreibung wieder; vgl. Sachau IL 275: "Of the 
"other quotations . . . ., I do not see how they could be 
"compared with any passage in Bhagavad-QUä ^ except 
"for the general tenor of the ideas", und sonst '). 



*) Ich möchte hei dieser Gelegenheit einen anderen Irrthuin 
Sachau^s berichtigen. In den Annotations vergleicht Sachau 
IL 266 den Inhalt der Samkhyasütra^s mit dem von Albe- 
rüni unter dem Namen Sämkhya dargestellten philosophischen 
System und findet, dass dieses in various and essential points von 
dem der Sütra's verschieden sei. "Itseems", sagt er, **altogether 
"to have had a totally different tendency. The Sütras treat of the 
^^complete cessation of pain\ thefirstone runs thus: Well, the com- 
"plete cessation of pain, (which is) of three kinds, is the complete 



— 67 — 

Die klare und ausführliche DarsteUung, die Albe- 
rüni von dem Sä mkhya- System giebt, macht dem 
muhammedanischen Gelehrten in Anbetracht des seinen 
Vorstellungen so entlegenen Gedankenkreises alle Ehre. 
Er behandelt das System im Zusammenhange von I. 40 
— 49 ; ausserdem gehört dazu die Klassificirung der Wesen 
I. 89 und eine Hauptstelle I. 31, wo der Grundgedanke 
des Sämkhya mit treflFenden Worten ausgedrückt wird 
und ganz in derselben Weise wie oftmals in der Literatur 
dieses Systems : "The truth is, that action entirely belongs 
"to matter, for matter binds the soul, causes it to wander 
"about in different shapes, and then sets it free. Therefore 
"matter is the agent, all that belongs to matter helps it 
"to accomplish action. But the soul is not an agent, 
"because it is devoid of the different fsunilties." Doch darf 
ich nicht verschweigen, dass Alberüni zu einem Ver- 
ständniss der psychologischen Seite des Sämkhya- 
Systems nicht vorgedrungen zu sein scheint. Wenn er 
I. 49 nur bemerkt: "The soul does not influence matter 
"in any way, except in this, that it gives matter life by 
"being in close contact with it" *) , so wäre dabei fÖr ihn 
Anlass gewesen die Erklärung der psychischen Vorgänge 
zu erwähnen, die nach der Sämkhya- Philosophie zunächst 



*'end of man; whilst the Sämkhya of Alberüni teaches moksha 
"by means of knowledge". Wenn S ach au einen mit der indischen 
Philosophie nur oberflächlich vertrauten Sanskritisten zu Rathe ge- 
zogen hätte, so würde er erfahren haben, dass moksha und the 
complete cessation of pain im Sämkhya völlig identische Be- 
griffe sind (cf. jetzt z. B. Mahädeva zum Sämkhyasütra I. 5: 
because liberation is identical with the removal of all pains). Zu- 
dem wird das Wort moksha fünfmal in den Säinkhyasütra^s gebraucht, 
das identische mukti ebenso fünfmal, von dem überaus häufigen 
Vorkommen beider Worte in den Commentaren zu dem Werk ganz 
zu schweigen. Es ist also keine Rede davon, dass die Sslmkhya- 
sütra's eine andere Tendenz haben, als das Sämkhya bei Albe- 
rüni oder in irgend einem andern Werk der einschlägigen Literatur. 
V Vgl. hiermit den Anfang von Chapter IV. auf S. 45. 



5* 



— 68 — 

rein mechanische Processe in dem materiellen inneren 
Organ sind und nur durch die Einwirkung der Seele zu 
bewussten gemacht werden. Auch ein paar direkte Irr- 
thümer hat sich Alberüni in der Darstellung des Systems 
zu Schulden kommen lassen. Das Wort ahamkdra über- 
setzt er I. 41 mit 'nature', obwohl er gleich darauf die 
richtige etymologische Erklärung mit *self-aasertion' giebt; 
und die buddhiy die erste Entfaltung der Urmaterie, hat 
er ganz übersehen ; denn er bringt I. 44 die 25 Principien 
des Systems dadurch zusammen, dass er die prakrti in 
'abstract vXif und ^shaped matter' zerlegt. Dass er I. 42 
den Ausdruck panca tanmdträni ,die ftinf feinen Elemente' 
nussverstanden und daraus panca mdtaras ,flinf Mütter* 
gemacht hat (vgl. auch die matres simplices L 45 unten), 
ist bereits von S ach au in den Annotatious 11. 273 be- 
merkt worden. Schliesslich sei noch das Versehen I. 321 
erwähnt, wo Alberüni dem Kapila eine vollkonunen 
theistische Lehre in den Mund legt. 



Wir haben nun nur noch zwei Hauptwerke der Säm- 
khya-Literatur mit ihren Commentaren ins Auge zu 
fassen, sind aber dabei in der misslichen Lage, nicht 
entscheiden zu können, welchem der beiden die Priorität 
zukommt; ich meine den Tattvasamäsa und die Sä m- 
khyasütra's. Colebrooke, Mise. Ess. ^ I. 244, findet 
es wahrscheinlich 1) , dass der Tattvasamäsa zu den 
Sütra's erweitert wurde; es wäre ebenso möglich, dass er 
aus den letzteren als Kern herausgeschält ist. Mir scheint 
jedoch die siaguläre Terminologie des nur aus 54 Worten 
bestehenden Traktats dafür zu sprechen, dass er weder mit 
den Sütra's noch mit einem früheren Sämkhya-Lehr- 
buch in direktem Zusammenhang steht. Wenn ich hier 



^) In Uebereinstimmung mit den Angaben der Sarvopa 
kärini; s. Hall, Pref. p. 8, 9 Anm. 



— 69 — 

den Tattvasamäsa voranstelle, so geschieht dies einfach, 
um dieselbe Reihenfolge einzuhalten, die F. E. Hall in 
seiner Aufeählung dieser Werke (Sänkhya Sara, Pref p. 
39 ff.) beobachtet hat. Man findet die 22 — resp. 25 — 
kleinen Sütra's, die den Tattvasamäsa bilden, bei 
Hall a. a. 0. S. 42 abgedruckt, sowie bei Ballantyne, 
A Lecture on the Sänkhya Philosophy (Mirzapore 1850). 
Hall nennt fönf verschiedene Commentare zu denselben, 
von denen aber nur einer, dieSämkhya-krama-dipikä, 
herausgegeben ist und zwar von Ballantyne in dem 
eben genannten Werkchen. Leider finde ich keinen Anhalt 
um zu bestimmen, wie lange vor der Mitte des löten Jhdts 
der Tattvasamäsa entstanden ist. Dieser terminus ad 
quem aber wenigstens steht fest, weil Bhävägane9a 
Dikshita, der Verfasser des Tattva-yäthärthya- 
dipana genannten Commentars zum Tattvasamäsa, 
sich selbst als einen Schüler Vijnänabhikshu's be- 
zeichnet. Denn über Vijfiänabhikshu's Lebenszeit 
sind wir im Klaren (s. unten S. 74). 

Was nun die Sämkhyasütra's betriffib, so haben 
in früherer Zeit alle Forscher, Röer^), Barthelemy 
Saint-Hilaire u. s. w., dieselben für das älteste auf 
uns gekommene Lehrbuch der S am khya- Schule ange- 
sehen, vermuthlich weil es den Namen desEapila trägt. 
Nun hatte aber schon Colebrooke Mise. Ess. ^ L 244 
bemerkt, dass das Werk mit Unrecht dem Begründer des 
Systems zugeschrieben wird, "since it contains references 
"to former authorities for particulars which are but briefly 
"hinted in the sutras; and it quotes some by name, and 
"among themPancha9ikha, the disciple of the reputed 
"authors pupil: an anachronism which appears decisive^)". 

Vielleicht ist das Alter der Sämkhyasütra's auch 
deshalb überschätzt worden, weil in der Literatur der 



^) A Lecture on the Sänkhya Philosophy, Calcutta 1854. 
*) Vgl. dazu die Anm. 11, welche Co well auf S. 354 hinzu- 
gefügt hat, und Hall, Pref. p. 47, Anm. unten. 



~ 70 - 

anderen Systeme die Sütra^s jedesmal das grundlegende 
Werk sind. Jedenfalls hat man die Sämkhyasütra's 
trotz ihrer augenscheinlich jungen Sprache und trotzdem 
in ihnen gegen die Lehren der Vai9eshika- und Nyäya- 
Philosophie polemisirt wird, ftlr älter als die Kärikä 
gehalten, bis Hall (Pref. p. 12) — leider nicht mit der 
nöthigen Entschiedenheit des Ausdrucks — den Nachweis 
geliefert hat, dass die Kärikä in den Sämkhyasütra's 
mehrfech wörtlich benutzt ist. Diese Uebereinstimmungen 
anders zu erklären, ist in Anbetracht dessen, dass die 
Kärikä in dem complicirten Aryä -Metrum, dasSütra- 
Werk dagegen in Prosa abgefasst ist, unmöglich. Schon 
Barthelemy Saint-Hilaire, Premier Memoire sur le 
Sänkhya p. 114 (vgl. auch p. 128, 314 und sonst) hat 
diese wörtlichen Uebereinstimmungen bemerkt, aber den 
falschen Schluss daraus gezogen: "quand le rhythme s'y 
"prete, eile (d. h. die Kärikä) se contente de reproduire 
"textuellement les expressions de Kapila (d. h. der Sü- 
"tra's)". 

Hall (Pref p. 8 — 11) hat festgestellt, dass die Säm- 
khyasütra's ebenso wie der Tattvasamäsa weder 
von ^amkara noch von Väcaspatimi9ra noch über- 
haupt von irgend einem Schriftsteller beträchtlichen Alters 
citirt werden, ja selbst nicht einmal im i4ten Jahrhundert 
von Mädhaväcärya in dem Sämkhya- Abschnitt des 
Sarva-dar9ana-samgraha. In einer Note zu seiner 
üebersetzung des letztgenannten Werkes (S. 222, Anm. 2) 
findet es Cowell sonderbar, dass Mädhava's Sämkhya- 
Autorität die Kärikä ist und nicht die Sütra's. Ich 
bin aber im Gegentheil der Ansicht, dass man in diesem 
Falle das argumentum ex silentio flir beweiskräftig halten 
und die Abiassung der Sämkhy asütra's später als 
Mädhaväcärya ansetzen muss. Denn Mädhava geht 
bei den anderen orthodoxen Systemen, die er behandelt, 
jedesmal von den Sütra's aus; warum sollte er da bei 
dem Sämkhya- System eine Ausnahme gemacht und die 
Sütra's dieser Schule ganz ignorirt haben, wenn er sie 



— 71 — 

gekannt hätte? Die Inder pflegen in solchen Dingen doch 
stets sehr systematisch zu verfahren. Die Erinnerung an die 
moderne Entstehung des Werkes hat sich übrigens bis 
auf den heutigen Tag unter den Pandits in Benares 
erhalten. 

Als obere Grenze für die Abfassung der Sütra's 
würde sich uns also nach dem eben bemerkten etwa das 
Jahr 1380 ergeben, als untere etwa 1450, daAniruddha 
seinen Conmientar zu dem Werke um 1500 geschrieben 
hat ^). Bis zu diesem eng umgrenzten Zeitraum also hat 
die Kärikä — vielleicht ein Jahrtausend lang — un- 
bestritten als Standard work der Sämkhya-Schule ge- 
golten; erst vor ca. 500 Jahren hat man es in Indien als 
einen Mangel empfunden, dass dieses System keine Sü- 
tra's besass wie die anderen orthodoxen Schulen 2). 

Die Sämkhyasütra's fuhren denselben Namen wie 
die Yogasütra's, nämlich Sämkhya-pravacana, 
„ausflihrliche Darstellung des Sämkhya- Systems"^). Ihr 
Inhalt unterscheidet sich nicht wesentlich von dem der 
Kärikä, wie bereits oben (S. 59) bemerkt ist; aber der 
philosophische Standpunkt des unbekannten Verfassers der 
Sütra's ist ein anderer als der l9varakrshna's. Durch 
das ganze Werk hindurch sucht der Sütrakära die Gegen- 
sätze zwischen den Lehren der Schrift und denen des 
S am khya- Systems fortzudeuten ; er bemüht sich mit 
abenteuerlichen Mitteln zu beweisen, dass die Lehren von 
der Persönlichkeit Gottes, von der All-Einheit des Brah- 
man, von der Wonnenatur des B rahm an und von der 



*) S. meine Ausgabe der Aniruddhavrtti, Pref. p. IX. 

^ Umgekehrt wurde dieses Verhältniss, den älteren Anschau- 
ungen entsprechend, beurtheilt von Westergaard, Ueber den 
ältesten Zeitraum der indischen Geschichte S. 67: „Die Regeln, in 
„welchen Kapila die Sänkhya-Phüosophie darstellte, haben in 
„den Schatten treten müssen gegen die von tQvarakrshna ver- 
jjSificirte Sänkhyakärikä/' 

3) S. Vijiiäuabhikshu in der Einleitung seines Commentars 
(S. 10 meiner üebersetzung) und Hall, Pref. p. 11 Anm. imten. 



— 72 — 

Erreichung des höchsten Zieles in der Himmelswelt nicht 
mit den Anschauungen des Sämkhya- Systems in Wider- 
spruch stehen 1). Auch sonst lassen die Sütra's eine 
starke vedantistische Färbung erkennen; z. B. in der Lehre, 
dass die vom Gesetz vorgeschriebenen Werke als Hilfs- 
mittel zur Erreichung der Erkenntniss nützlich seien (III. 
35, IV. 21) *) ; noch deutlicher vielleicht in dem Ausspruch 



1) Sütra I. 95, 154; V. 64, 68, 110; VI. 51, 58, 59. 
^) Die Erwähnung der Schülerpflichten IV. 19 scheint mir 
gleichfalls eine spätere, dem Sämkhya- System ursprünglich nicht 
angehörende Zuthat zu sein, die eine stärkere Brahmanisirung 
verräth. Dasselbe gilt sicher von dem Abschnitt V. 40 — 51, in 
dem die brahmanische Anschauung über den Veda unserem 
System einverleibt und mit Beweisen aus dem Gedankengange der 
Sämkhya- Philosophie begründet ist. Die Veda 's sind nicht 
das Werk einer Person, weil es keine Person giebt, die sie gemacht 
haben könnte (46). Da das System keinen Gott anerkennt, so 
gehören alle Wesen entweder der Kategorie der Erlösten oder der 
der Gebundenen an. Ein Erlöster nun kann die Veda's nicht 
verfasst haben, weil dazu ein Wille nöthig gewesen wäre und die 
Erlösten wunschlos sind; ein Gebundener aber war dazu nicht be- 
fähigt, weil ein solcher nicht im Besitze des ganzen Wissens ist, 
das zur Abfassung der Veda*s erforderlich gewesen wäre (47). 
Der Gedanke, dass die Veda's das Werk vieler Personen sind, 
liegt der brahmanischen Anschauung ganz fern; er wird nicht 
einmal aufgestellt, um widerlegt zu werden. Daraus, dass der 
Veda nicht geschaffen ist, folgt aber fiir den Verfasser der Säm- 
khyasütra's doch nicht, dass er von Ewigkeit her existirt haben 
muss; denn auch Pflanzen und andere Naturprodukte sind weder 
das Werk einer Person noch ewig (45, 48). Hier haben wir eine 
bemerkenswerthe Abweichung von der Lehre der Mimämsä 
zu constatiren, welche die Existenz des Veda für eine anfangs- 
lose erklärt. Nach der Anschauung der Sämkhyasütra's 
entstehen die Veda's am Anfang einer Weltperiode jedes- 
mal ohne jede Variante von selbst, oder — um mit Vijnäna- 
bhikshu's echt brahmanischen Worten (zu Sütra 50) zu reden — 
,sie gehen dem Aushauch vergleichbar in Folge der unsichtbaren 
„Kraft [des angesammelten Verdienstes] von selbst aus B rahm an 
„hervor, ohne dass eine Absicht desselben vorliegt." Aus diesem 
Grunde ist auch der Veda infallibel. Ausserdem kann man aus 
dem Erfolg der vedischen Ceremonien und Zaubersprüche schliessen, 



— 73 — 

V. 116: „In der Versenkung, im Tiefechlaf und in der 
„Erlösung haben [die Seelen] die Natur des B rahm an", 
denn hier hat der Verfasser einen Vedänta- Terminus 
(hrahmarupatd) anstatt der feststehenden Sämkhya-Aus- 
drücke verwendet. Der Einfluss der Vedänta- Philosophie 
zeigt sich femer darin, dass aus den Brahmasütra's 
eines, nämlich IV. 1. 1, wörtlich als Sämkhyasütra IV. 3 
wiederkehrt, und dass auch die Werke ^aipkaräcärya's 
von dem Verfasser der Sämkhyasütra' s in erkennbarer 
Weise benutzt sind. So ist I. 19 die Seele mit dem Epi- 
theton nitya-guddha'huddhormukta-svabhdva ,ihrem Wesen 
nach ewig rein, erkennend und frei' bezeichnet; und wenn 
wir diesen Ausdruck mit genau derselben Reihenfolge der 
Compositionsglieder mehrfach in den Werken ^amkara's 
vorfinden — z. B. in der Einleitung zu seinem Commentare 
zur Bhagavadglta^) — , so wird hier Niemand an eine 
zuföllige Uebereinstimmung glauben wollen. Ebenso ist 
das Gleichniss von den Bewohnern Srughna's und Pä- 
taliputra's, das im Sämkhyasütra I. 28 zur Ver- 
anschaulichung der räumlichen Getrenntheit gebraucht ist, 
aus ^Q'^ika'ra's Commentar zu den Brahmasütra's IL 
1. 18 entnommen. 

Dass der Verfasser der Sämkhyasütra's auch die 



dass sämmtliche Veda's durch sich selbst Mittel zu richtiger Er- 
kenntniss sind (51). — Was das Verständniss des Veda anbetrifft, 
so wird der Grundsatz der Mimämsa anerkannt, dass die Wort- 
bedeutungen des täglichen Lebens auch die des Veda sind, dass 
mithin derjenige den Sinn des Veda versteht, der in den Bedeu- 
tungen der Worte des täglichen Lebens bewandert ist (40). Trotz- 
dem kann man nicht ohne eine gewisse Gelehrsamkeit (vyutpaUi, 43^ 
auskommen, und diese Einschränkung giebt Vijnänabhikshu 
Gelegenheit, den Werth der heiligen üeberliefenmg zu betonen. 
Im Commentar zu Sütra 44 bemerkt er jedoch, dass nur der 
Wortsinn, nicht aber auch der Satzsinn aus der Tradition zu er- 
lernen sei. 

^) S. 5 der Ausgabe von Pandit Jagannatha, Calcutta, 
Samvat 1927. — Das oben genannte lange Compositum findet sich 
noch nicht in den Brahmasütra^s. ^ "T^" > > ^- ^ "^^ 



— 74 — 

Yogasütra^s benutzt hat, verräth sich nicht nur im aU- 
gemeinen tiberall da, wo er Lehren und Vorschriften des 
Yoga- Systems zur Sprache bringt, sondern auch im 
speciellen dadurch, dass er das Yogasütra L 5 als Säm- 
khyasütra IL 33 und das Yogasütra 11. 46 als Säm- 
khyasütra's III. 33 (34 Vijüänabhikshu) und VL 24 
wörtlich wiedergegeben hat. 

Der älteste Commentar zu unseren Sütra's ist die 
oben S. 71 erwähnte Aniruddhavrtti, eine etwas un- 
fertige Arbeit, die aber neben manchen gesuchten und 
sophistischen Erklärungen eine grosse Zahl von Deutungen 
bietet, die den Auffessungen der anderen Commentatoren 
gegenüber entschieden den Vorzug verdienen. Aniruddha 
bemtiht sich die Lehren der Sämkhya- Philosophie ob- 
jektiv vorzutragen, verräth aber doch bei einer Gelegenheit, 
im Commentar zu VI. 50 nämlich, dass er seiner persön- 
lichen Ueberzeugung nach zu den Materialisten gehört. 
Wie sehr er sich an die Sämkhya-tattva-kaumudi 
angeschlossen hat, ist aus der Einleitung zu meiner Aus- 
gabe der Aniruddhavrtti S. VIII zu ersehen. 

Einen viel weniger objektiven Standpunkt in der Er- 
klärung der Sütra's nimmt Aniruddha's Nachfolger, 
Vij&änabhikshu, ein, der in der zweiten Hälfte des 
16ten Jahrhunderts *) seinen eingehenden Conunentar unter 
dem Titel Sämkhya-pravacana-bhäshya verfasst hat. 
Es ist dies das ausfuhrlichste Werk der Sämkhya-Literatur, 
das als solches für die Darstellung der Einzelheiten des 
Systems von grossem Werthe ist, aber doch in allen den 
Punkten unberücksichtigt bleiben muss, wo der Verfasser 
seine individuellen Ueberzeugungen ausspricht und damit 
die fiir das Sämkhya -System charakteristischen Auf- 
fassungen entstellt. 

Wenn wir schon in den Sütra's vedantistische Ein- 
flüsse deutlich hervortreten sahen, so gilt dies in noch viel 



1) S. Hall, Pref. p. 37, Anm. f. 



— 75 — 

höherem Masse von ihrem berühmten Commentare. Vijnä- 
nabhikshu kämpft hier, ebenso wie in seinen anderen 
Werken, mit der grössten Entschiedenheit für seiaen der 
Yoga-Philosophie nahe stehenden theistischen Vedänta, 
der fiir ihn der alte, echte und ursprüngHche Vedänta 
ist, wahrend er die Lehre von der Zweitlosigkeit des Brah- 
man und von der kosmischen Illusion für eine moderne 
Verfölschung erklärt *). Daneben äussert er oftmals sein 
Missfallen über die Auslegungen Väcaspatimifra's und 
Aniruddha's, ohne jedoch einen der beiden mit Namen 
zu nennen. 

Der Standpunkt Vijüänabhikshu's ist bereits von 
Gough, The PhUosophy of the Upanishads p. 259, 260 
dargelegt worden, und es ist dort die völlige Haltlosigkeit 
der Darstellung, die der Commentator von dem Inhalt der 
üpanishad's und von dem Verhältniss der philoso- 
phischen Systeme zu einander giebt, in sachkundiger Weise 
erwiesen. Ich glaube aber das dort gesagte noch in einigen 
Punkten ergänzen zu können. Um den Gegensatz, in dem 
das Sämkhya-System zu seinem (angeblich vedantistischen) 
Theismus steht, zu überbrücken, sucht Vijfiänabhikshu 
einen der Grundpfeiler unseres Systems, die Gottesleugnung, 
mit den wunderbarsten Mitteln hinwegzuräumen. Er meint 
in der Einleitung zu seinem Commentar und auch sonst 
an mehreren Stellen, dass der Atheismus der Sämkhya's 
nicht ernst zu nehmen sei; diese Lehre sei aufgestellt, 
um Gleichgiltigkeit gegen die Erreichung göttlicher Würde 
zu erzeugen ; denn der Glaube an Gott und das Verlangen, 
sich in kommenden Existenzen zu göttlichem Range empor- 
zuschwingen, hindere nach der Meinung der Sämkhya's 
die Uebung der unterscheidenden Erkenntniss. Weiterhin 



*) Er nennt die Anhänger dieses echten Vedänta ,Pseudo- 
Vedantisten* (vedänti-bruva im Comm. zu I. 22, 43, 151, 153) und 
im Anschluss an eine in der Einleitung von ihm citirte Stelle 
des Päd ma Puräna »verkappte Buddhisten* (jproccÄanna-JawcirfÄa, 
zu I. 22). 



— 76 — 

bezeichnet er die Gottesleugnung als eine Concession an 
die landläufige Anschauung und als eine „kühne Be- 
hauptung" (pravdha'vdda) ; und schliesslich bemächtigt er 
sich gar eines ungeheuerlichen Gedankens, den er im 
Padma Puräna Yorgefiinden, nämlich dass diese Lehre 
aufgestellt sei, um schlechten Menschen die Erkenntniss 
der Wahrheit zu verschliessen. Durch nichts hätte V ij n ä- 
nabhikshu seine Verlegenheit diesem Grunddogma des 
Sämkhya- Systems gegenüber deutlicher verrathen können, 
als durch eine solche Häufung unmöglicher Gründe, die 
er den Sämkhya's imputirt. Nachdem er aber einmal 
so den Atheismus aus unserem System getilgt hat, scheut 
er sich nicht, seinen Theismus ohne weiteres in die 
Sämkhyasütra's hineinzutragen (z. B. am Schluss des 
Commentars zu I. 122); und wenn er dann wieder ge- 
nöthigt ist, die Beweise gegen die Existenz Gottes in 
den Sütra's V. 2 — 12 zu besprechen, so thut er dies 
zwar in sachgemässer Weise, aber in einem Anhang zu 
V. 12 widerruft er alle auf den vorangehenden Seiten 
abgegebenen Erklärungen. 

Noch zwei andere thatsächlich bestehende Gegensätze 
bemüht sich Vijfiänabhikshu auf seine Art aus- 
zugleichen. 

Die Lehre der Schrift von der Zweitlosigkeit des 
ßrahman und die Sämkhya-Lehre von der Vielheit 
individueller Seelen sollen sich seiner Meinung nach nicht 
widersprechen; denn das Wort B rahm an bezeichne die 
Gesammtheit der qualitätlosen Seelen *) ; und wenn in der 
Schrift von der Nichtverschiedenheit oder Einheit 
der Seelen die Rede sei, so sei damit die Nichtver- 
schiedenartigkeit derselben gemeint^). Der ursprüng- 
liche (d. h. der von Vijfiänabhikshu, resp. von seiner 
Sekte, fingirte) Vedänta nehme gleich dem Sämkhya 
eine unendliche Vielheit der Einzelseelen an. Ebenso wie 



^) S. den Commentar zu VI. 66. 

*) S. den Schlussvers der Einleitung, den Commentar zu V. 61 
und sonst. 



— 77 — 

• 

die in den Upanishad's gelehrte Seeleneinheit, deutet 
Vijnänabhikshu die absolute All-Einheit hinweg. 
Im Anschluss an Sütra V. 64 sagt er, dass dieser Monismus 
in der Schrift fiir den Standpunkt der „nicht-unterscheiden- 
den", ftlr die einfältigen Menschen zurecht gemacht sei; 
an anderen Stellen jedoch (z. B. im Commentar zu V. 65 
und zu VI. 52) spricht er sich dahin aus, dass die Schrift 
mit der AU-Einheit die räumliche Ungetrenntheit 
der Seelen und der Materie meine und also auch in dieser 
Hinsicht nicht der Lehre der Sämkhya's, nach der so- 
wohl die Seelen wie die Materie alldurchdringend sind, 
widerstreite. 

Der andere Punkt betrifft die Schriftlehre von der 
illusorischen Natur (mdyd) der ErscheiQungswelt und die 
Sämkhya -Doktrin von der Realität der Materie. Auch 
diesen Gegensatz beseitigt Vijnänabhikshu durch Be- 
rufung auf seinen „ursprünglichen" Vedänta, der die 
Wirklichkeit der Welt gelehrt habe. Da schon in der 
^vetä5vatara Upanishad IV. 10 von einem Geistes- 
verwandten Vijüänabhikshu's die Mäyä des Vedänta 
mit der Prakrti des Sämkhya-Systems identificirt war, 
so brauchte unser Commentator keinen Anstand zu nehmen, 
diese angebliche Identität als schriftgemäss auszugeben. 
Er wiederholt die Erklärung, dass die Schrift unter Mäyä 
nichts anderes als die reale Materie verstehe, an verschiedenen 
Stellen seines Werkes (z. B. zu I. 26, 69 und sonst). 

Nach allem dem darf es uns nicht wundern, dass 
Vijfiänabhikshu auch sonst allerlei heterogene Dinge 
vermengt und die Eigenart der einzelnen Systeme ver- 
wischt. Er vertritt eben die Ansicht, dass alle sechs ortho- 
doxen Systeme in ihren Hauptlehren die absolute Wahrheit 
enthalten. Bezeichnend f&r seinen Standpunkt ist es auch, 
dass er in seinen Beweisführungen der Pur an a- Literatur 
und anderen apokryphen Werken dieselbe Bedeutung bei- 
misst, wie den Upanishad's. 

Eine fiir die Geschichte des Sämkhya-Systems 
nicht unwichtige Notiz enthält der fünfte Einleitungsvers 



— 78 — 

Ton Vijnänabhikshu 8 Commentar, in dem gesagt ist, 
dass damals „die Sämkhya-Lehre von der Sonne der Zeit 
aufgezehrt^ und dass „von dem Monde der Erkenntniss 
nur noch eine kleine Sichel übrig geblieben war", d. h. in 
unserer Sprache, dass in dem geistigen Leben des 16ten 
Jahrhunderts dieSämkhya- Philosophie keine Bolle mehr 
gespielt hat. Das älteste mir bekannte Zeugniss fiir den 
Verfell der Sämkhya- Philosophie findet sich Bhäga- 
vata Puräna L 3. 10, wo es heiast, dass die Sämkhya- 
Lehre „im Laufe der Zeit verloren g^angen" (käla-vipluta) 
sei. Vijnänabhikshu scheint nun durch seine Arbeiten 
das Studium des Sämkhya in Indien neu belebt zu haben. 
Seine früheren Werke behandeln die beiden Systeme, auf 
die seine religiöse Ueberzeugung gegründet ist; das (bisher 
noch nicht herausgegebene) Vijfiänämrta ist ein Com- 
mentar zu den Brahmasütra's, das Yogavärttika ^) 
ein Supercommentar zu Vyäsa's Yogabhäshya. Von 
grösserer Bedeutung als diese beiden Arbeiten ist f&r uns 
ein Compendium der Sämkhya-Lehre, das Vijfiänabhik- 
shu später als das Sämkhya-pravacana-bhäshya 
unter dem Titel Sämkhyasära verlasst hat. Das 
Werkchen stellt das System kurz in geschickter Anordnung 
dar, bietet aber gegenüber dem Commentar zu den Sütra's 
nichts neues-). 

Der nächste Erklärer der Sütra's ist Vedäntin 
Mahädeva, der gegen Ende des 17ten Jahrhunderts ge- 
schrieben hat •^). Sein Commentar ist im ersten Buche ein 
einfacher Auszug aus Vijnänabhikshu's Bhäshya, 
während die übrigen fünf Bücher sich stark an die 
Aniruddhavrtti anlehnen. Trotzdem bietet Mahä- 
deva in diesen letzten Büchern eine ganze Reihe von 
selbständigen und bemerkenswerthen Erklärungen, so dass 



*) S. oben S. 32, Anm. 1. 
8) S. über dasselbe Hall, Pref. p. 49—51. 
^) S. Weber, Verzeichniss der Sanskrit- und Prakrit-Hand- 
schriften der Königl. Bibliothek zu Berlin, Bd. II. S. 113. 



— 79 — 

ein Erforscher der Sämkhya -Lehren sein Werk nicht un- 
beachtet lassen darf. 

Anders steht es mit dem Commentare des Nägoji 
oderNäge9a Bhatta, der Laghu-sämkhya-sütra- 
vrtti, die im Anfange des 18ten Jahrhunderts in Benares 
compiKrt sein soll ^) ; hier haben wir es lediglich mit einem 
gedankenlosen Auszug aus dem Sämkhya-prayacana- 
bhäshya zu thun. Wie dieses Machwerk, so sind auch 
die übrigen modernen Schriften über das Sämkhya-System, 
die noch von Hall in seinem Index to the Bibliography 
of the Indian Philosophical Systems und in seiner Vorrede 
zum Sämkhyasära erwähnt werden, für uns werthlos. 

Anhang. 

Im folgenden verzeichne ich die bisherigen Ausgaben 
und Uebersetzungen der Sämkhya-Texte sowie die euro- 
päischen oder von europäisch gebildeten Indem geschrie- 
benen Arbeiten über dieses System; ich übergehe dabei 
die Werke allgemeineren Inhalts, in denen die Sämkhya- 
Philosophie nur gelegentlich behandelt ist. 

Gymnosophista sive Indicae philosophiae documenta 
collegit, edidit, enarravit Christianus Lassen. Voluminis I 
Fasciculus I, Isvaracrishnae Sankhya-Caricam 
tenens. Bonn 1832. 

Das Heft enthält ausser dem Texte der Karika einen Wort- 
index, einen Commentar und eine Uebersetzung in lateinischer 
Sprache. Die deutsche Uebersetzung Windischmann 's (Die 
Philosophie im Fortgang der Weltgeschichte, Zweites Buch, III 
S. 1812—1846, Bonn 1834) und die französische Pauthier's 
(Essays sur la philosophie des Hindous, Paris 1833) dürfen ohne 
Nachtheil heutzutage unberücksichtigt bleiben. 

The Sänkhya Kärikä or memorial verses on the 
Sankhya phiiosophy by I'swarakrishna; translated 
from the Sanscrit by Henry Thomas Colebrooke. 
Also the bhashya or commentary of Gaurapäda; trans- 



1) S. Hall, Index 2. 



— 80 — 

lated, and illustrated by an original comment, by Horace 

Hayman Wilson. Oxford 1837. 

Ein Neudruck dieses Werkes ohne den Sanskrittext Bombay 
(Theosoph. Publication Fund) 1887. 

The Sänkhyakarika, with an exposition called 
Chandrikä by Näräyana Tirtha, and Gaudapä- 
dächärya's conunentary. Edited by Pandit Bechana- 
ramaTripäthi. (Benares Sanskrit Series No. 9) Benares 

1883. 

John Davies, Hindu Philosophy. The Sänkhya 
Kärikä of Iswarakrishna. An exposition ofthe System 
of Kapila. With an appendix on the Nyäya and Vaise- 
shika Systems. (Trübners Oriental Series) London 1881. 

Enthält eine Uebersetzung und Erläuterung der Karikä. 

Tattvakaumudl 9ri-Väcaspatimi§ra-viracitä 
Gavarnament [= Government] -sainsthäpita-samskrta-pätha- 
9alä-'dhyaksha-9rIyuta-Bäbu-Rasamayadatta-maho- 
dayänäm anujfiayä samskrtar-yantre mudritä. Calcutta, Sam- 
vat 1905 = 1848 a. D. 

Sankhyatattwa Koumudi by Bachaspati Misra. 
Edited with a commentary by Pundit Taranatha Tar- 
kay achaspatL Calcutta 1871. 

Dasselbe Werk, edited by Dharmädhikäri 
Dhundhiräia Pantasharman. Benares 1873. 

• • • t/ 

Ausserdem giebt es noch eine grössere Benares- Ausgabe dieses 
Werkes mit Glossen, deren genauen Titel ich leider nicht an- 
geben kann. 

Richard Garbe, Der Mondschein der Sämkhya- 
Wahrheit, Väcaspatimi9ra's S am khya -tattva- 
kaumudl in deutscher Uebersetzung, nebst einer Ein- 
leitung über daß Alter und die Herkunft der Sämkhya- 
Philosophie. (Aus den Abhandlungen der k. bayer. Akademie 
der Wiss. I. Cl. XIX. Bd. IH. Abth.) München 1892. 

The Aphorisms of the Sänkhya Philosophy 
of Eapila, with illustrative extracts from the commen- 
taries. Book I--VI. Sanskrit and English. Translated 



— 81 — 

by James R. Ballantyne. Printed for the use of 
the Benares College. AUahabad 1852, 1854, 1856. 

Zweite Ausgabe dieses Werkes in der Bibliotheca 
Indica unter dem Titel: The Sänkhya Aphorisms of 
Kapila, with extracts from Vijnana Bhikshu's com- 
mentary. Calcutta 1865. 

In dieser Ausgabe ist der Sanskrittext der Commentarauszüge 
fortgelassen. 

Dritte Ausgabe desselben Werkes, von F. E. Hall 
besorgt. (Trübners Oriental Series) London 1885. 

TheSänkhya-pravachana-bhashya, acommen- 
tary on the aphorisms of the Hindu atheistic philosophy, by 
Vijnäna Bhikshu. Edited by Fitz-Edward Hall. 
(Bibl. Ind.) Calcutta 1856. 

Die erste Ausgabe dieses Textes, Serampore 1821, und der 
Neudruck der HalTschen Ausgabe durch Jibananda Vidya- 
sagara, Calcutta 1872, sind werthlos. 

Dasselbe Werk, neu herausgegeben von Richard 
Garbe als Vol. H. der Harvard Oriental Series. Boston, 
London, Leipzig 1894. 

Dasselbe Werk, aus dem Sanskrit übersetzt und 
mit Anmerkungen versehen von Richard Grarbe. (Ab- 
handlungen fiir die Kunde des Morgenlandes) Leipzig 1889. 

The Sämkhya Sütra Vritti or Aniruddha's 
commentary and the original parts ofVedäntin Mahä- 
deva's commentary to the Sämkhya Sütras, edited 
with indices byRichardGarbe. (Bibl. Ind.) Calcutta 1888. 

Dasselbe Werk, translated, with an introduction 
on the age and origin of the Sämkhya system, by 
Richard Garbe. (Bibl. Ind.) Calcutta 1892. 

Sänkhya-Sara; a treatise of Sänkhya Philosophy, 
by Vijnäna Bhikshu. Edited by Fitz-Edward 
Hall. (Bibl. Ind.) Calcutta 1862. 

üeber die Einleitung zu dieser Ausgabe s. oben S. 25. 
Garbe, Sämkhya-Philosophie. 6 



— 82 — 

Dasselbe Weifk, ins Englische übersetzt von W. 
Ward, A view of the history, literatiire, and religion 
of the Hindoos. A new edition, carefolly abridged and 
greatly improved, London 1822, Vol. 11. 121—172. 

Nach F. E. Hall, Pref. p. 51 Anm., ist diese mir nicht zu- 
gänglich gewesene Uebersetzung 'with all its imperfectiouvS of 
Bome value'. 

Sämkhya-tattva-pradipa, Text und Uebersetzung 
von Govindadeva9ästrin, Pandit IX, p. 43, 44, 68 — 70, 
117, 118, 240—242, X, p. 263—266. 

Wohl unvollständig, weil mehrere wichtige Bestandtheile des 
Systems hier nicht erörtert sind. 

H. T. Colebrooke, On the philosophy of the Hindus. 
Part. I, On the Sankhya system. Ein Vortrag aus dem 
Jahre 1823 in den Transactions of the Royal Asiatic 
Society I. 19 — 43 ; wieder abgedruckt in den Miscellaneous 
Essays, by H. T. Colebrooke. A new edition, with notes, 
by E. B. Cowell. London 1873. Vol. I. 239—279. 

Dem Aufsatz ist die Uebersetzung der Sd,mkhyaksirika 
beigegeben. 

[J. R. Ballantyne], A lecture on the Sankhya 
philosophy, embracing the text of the Tattvasamasa. 
Printed for the use of the Benares College. Mirzapore 1850. 

Enthält im wesentlichen eine Ausgabe und Uebersetzung 
des Tattvasamasa und des Commentars Sämkhya-krama- 
dipikä. 

J. R. Ballantyne, On the drift of the Sankhya 

philosophy. 

Diese Abhandlung kenne ich nur durch die Notiz Ind. Stud. 
I. 478. 

Barthelemy Saint-Hilaire, Premier Memoire 
sur le Sankhya, in den Memoires de TAcademie des sciences 
morales et politiques, Tome VIII (Paris 1852), p. 105 — 
560. Premiere partie : Bibliographie du Sankhya, p. 107 — 
121. Deuxieme partie: Analyse du Sankhya, p. 123 — 366 
(Uebersetzung und Erläuterung der Sämkhyakärikä). Troi- 



— 83 — 

sieme partie: Examen critique du Sänkhya, p. 369 — 488. 
Quatrieme partie: histoire du Sänkhya, p. 489 — 523. 

Dieses Werk — die umfangreichste unter allen Arbeiten über 
das Sämkhya- System — war fiir seine Zeit, in der die wenigen 
damals zugänglichen Quellen ihrem historischen Zusammenhange 
nach nicht richtig beurtheilt wurden, entschieden verdienstvoll und 
kann auch heute noch mit Nutzen zu Bathe gezogen werden. 
Aber die Gedanken sind zu einer wahrhaft unerträglichen Breite 
ausgesponnen. Auch bietet die Arbeit nicht sowohl eine objektive 
Darstellung der Sämkhya -Philosophie, als Urtheile Barth^- 
lemy's über dieselbe. Für den Verfasser ist alles, was sich nicht 
mit dem katholischen Christenthum in Einklang bringen lässt, er- 
reur, aberration criminelle, d^plorable u. s. w. Trotz der grossen 
Anerkennung, die er der Sämkhya- Philosophie im Einzelnen 
spendet, schliesst er S. 484 mit den Worten: nous la condamnons 
sans reserve. 

E. Röer, Lecture on the Sänkhya philosophy, 
delivered to the members of the Bethune society, on the 
13*^ April, 1854. Calcutta 1854. 

Nehemiah Nilakantha Sästri Gore, A rational 
refutation of the Hindu philosophical Systems. Translated 
from the original Hindi by Fitz-Edward Hall. Cal- 
cutta 1862. Section I, Chapter 3 — 5. 

Eine allgemeine Darstellung der Sämkhya- Lehren findet 
sich S. 43—67. 

K. M. B a n e r j e a , Dialogues on the Hindu philosophy, 
comprising the Nyaya, the Sankhya, the Vedant. 
London-Edinburgh 1861. 

Trotz seines rein christlich-apologetischen Charakters enthält 
auch dieses Werk viele lehrreiche Auseinandersetzungen. Die 
S am khya- Anschauungen werden in Dialogue VI und an zahl- 
reichen anderen Stellen hesprochen. 

Fr, Johaentgen, Ueber das Gesetzbuch des Manu. 
Eine phüosophisch-litteraturhistorische Studie. Berlin 1863. 

Behandelt im wesentlichen die Beziehungen des Gesetzbuches 
zur S a m k h y a - Philosophie. 

R. G. Bhandarkar, The Sänkhya Philosophy. Bom- 
bay 1871. 

Diese Arbeit ist mir nur durch ein Citat aus der folgenden 
Abhandlung bekannt. 

6* 



— 84 — 

Th. Goldstücker, Artikel Sänkhya in Cham- 
bers' Encyclopaedia, wieder abgedruckt in den Literary 
Remains. London 1879. Vol. L 170—176. 

The Sarva-darsana-samgraha or review of 
the diflferent Systems of Hindu philosophy by Mädhava 
A'charya. Translated by E. B. Cowell and A. E. Gough 
(Trübners Oriental Series) London 1882. Chapter XIV. 
The Sänkhya-darsana. P. 221—230. 

Riehard Garbe, Die Theorie der indischen Ratio- 
nalisten von den Erkenntnissmitteln. Berichte der königl. 
Sachs. Gesellschaft der Wissenschaften. Philologisch- 
historische Classe. 1888, S. 1—30. 



in. lieber den Znsammenhaiig der Sämkhya- 
Lehre mit der grieebischen Philosophie. 

Die Uebereinstimmungen in den Lehren der indischen 
und griechischen Philosophie sind so zahbeich und tief- 
gehend, dass sie sogleich bei dem Bekanntwerden der 
indischen Systeme bemerkt wurden. 

Am auffallendsten ist die Aehnlichkeit — man würde 
besser sagen.: Gleichheit — der Lehre von dein All-Einen 
in den Upanishad's und bei den Eleaten. Die Lehre 
des Xenophanes von der Einheit Gottes und des Welt- 
ganzen und von der Ewigkeit und Unveranderlichkeit 
dieses Einen, noch mehr aber die des P arme nid es, dass 
allein dem einheitlichen, ungewordenen , unzerstörbaren 
und allgegenwärtigen Realität zukommt, dass dagegen alles, 
was in der Vielheit existirt und der Veränderung unter- 
liegt, nur ein Schein ist, dass femer Sein und Denken 
identisch sind, — diese Sätze decken sich vollständig mit 
dem wesentlichen Inhalt der Upanishad's und des aus 
diesen herausgewachsenen Vedänta- Systems ^). Analogien 



^) Die Lehren von der iilosorischen Natur der empirischen 
Welt und von der Identität von Sein und Denken sind noch nichi 
in den älteren Upanishad's direkt ausgesprochen, sondern erst 
in Werken, die viel jünger sind als Xenophanes und P ar- 
me ni des. Aber schon iü den ältesten Upanishad^s begegnen 
uns Ideen, aus denen diese Lehren sich entwickeln mussten; denn 
wir finden schon dort die Einheit und Unwandelbarkeit desBrah- 
man sowie die Gleichheit des Denkens (mjnäna) und des Brah- 
man betont. £s würde mithin meines Erachtens kein Grund vor- 
liegen, in der Herleitung der Philosophie der Eleaten aus Indien 
einen Anachronismus zu sehen. 



— 86 — 

mit der indischen Gedankenwelt lassen sich jedoch schon 
früher, bei den ionischen Natorphilosophen nachweisen. 
Die Anschauung des Thaies, des Vaters der griechischen 
Philosophie, dass Alles aus dem Wasser geworden sei, 
erinnert uns an die in der vedischen Zeit in Indien ge- 
läufige mythologische Vorstellung von dem Urwasser, aus 
dem die ganze Welt hervorgegangen ^). 

Auch Orundanschauungen des Sämkhya- Systems 
begegnen uns bei den Naturphilosophen. Wenn Anaxi- 
m and er als den Grund (aQx^ aller Dinge einen ewigen, 
unendlichen und unbestimmten UrstoflF, das uTtugov, an- 
nimmt, aus dem die bestimmten Stoffe hervorgehen und 
in das sie wieder zurücksinken, so liegt die Analogie mit 
der Prakfti, der ürmaterie der Sämkhya's, aus der 
sich ebenso in eigner Bewegung die materielle Welt 
entwickelt, um sich wieder, wenn ihre Zeit um ist, in die 
ürmaterie zurückzubilden , auf der Hand. Ferner bietet 
Heraklit, der ,dunkle Ephesier*, dessen Lehre freilich 
hauptsächlich an iranische Ideen ankHngt, in verschiedenen 
Hinsichten Parallelen mit Anschauungen der Sämkhya- 
Philosophie. Sein ndvra qü ist ein treffender Ausdruck 
flir den von den Sämkhya's gelehrten unablässigen 
Wandel und Wechsel der ganzen Erscheinungswelt, und 
seine Lehre von den unzähligen Weltvemichtungen und 
Erneuerungen ist eine der bekanntesten Theorien des 
S ä m k h y a - Systems (sraJiü-pralayau) -). 

Von den jüngeren Naturphüosophen kommt fiir uns 
zunächst Empedokles in Betracht, dessen Seelenwan- 
derungs- und Entwickelungstheorie sich mit den ent- 
sprechenden Anschauungen der Sämkhya -Philosophie 
vergleichen lässi Hauptsächlich aber stimmt seine Lehre, 
dass nichts entstehen könne, das nicht schon vorher war, 



1) S. oben S. 11. 

■*) Weitere Analogien zwischen der Philosophie Heraklit's 
und den Sämkya-Lehren glaubte Colebrookc, Mise. Ess. * 
I. 437 zu entdecken. 



— 87 — 

und dass niclits existireudes vergehen könne, mit einer 
'Charakteristischen Sämkhya -Theorie überein, der Lehre 
von der an&ngs- und endlosen Realität der Produkte (sai" 
härya-vdda). In ähnlicher Weise lässt sich auch der Dua- 
lismus des Anaxafforas mit dem der Sämkhya-» 
Phüosophie in VerbinduBg bringen. Ja selbst Demokr it 
erinnert trotz seiner Atomistik^) in den — allerdings 
wohl auf Empedokles zurückgehenden — Grundsätzen 
seiner Metaphysik ,Aus nichts wird nichts;^) nichts, was 
ist, kann yemichtet werden^ an die &st wörtlich so im 
Sämkhya ausgesprochenen Lehrsätze. Desgleichen stimmt 
seine Auffassung der Götter, die f&r ihn nicht unsterblich 
sind, sondern nur glücklicher und langlebiger als die 
Menschen, völlig mit der Stellung überein, die den Göttern 
im Sämkhya- System und überhaupt in Lidien an- 
gewiesen wird; denn die Götter unterliegen nach indischer 
Anschauung ebenso wie die irdischen Wesen der Metem- 
psychose und müssen, wenn die nachwirkende Kraft 
früher erworbenen Verdienstes erschöpft ist, wieder ab- 
wärts steigen^). 

Dass dann auch bei Epikur die gleichen Ideen uns 
begegnen, ist durch seine Abhängigkeit von Demokrit 
bedingt. Aber Epikur hat auch noch über andre Dinge 
Ansichten aufgestellt, die sowohl als solche wie in ihrer 
Begründung merkwürdige Uebereinstimmungen mit Sä m- 
khya- Lehren aufweisen. Wenn Epikur die Welt- 
regierung durch einen Gott leugnet, weil bei einer solchen 



^) Die unter keinen Umständen aus Indien hergeleitet werden 
darf, da die indischen atomistischen Systeme (Vai^eshika und 
Nyäya) zweifellos viel jünger sind als das Zeitalter des Leukipp 
und Demokrit. 

*) Vgl. Sämkhyaaütra I. 78. 

") „Solche Worte wie Indra u. s. w. bedeuten, ähnlich wie 
,,z. B. das Wort ,General% nur das Innehaben eines bestinmiteu 
„Postens. Wer also gerade den betreffenden Posten bekleidet, der 
„führt den Titel Indra u. s. w." Qamkara zu dem Brahma- 
sütra I. 3. 28 nach Deusseu^s üebersetzung. 



— 88 — 

Annahme der Gottheit Eigenschaften und Thätigkeiten 
zugeschrieben würden, die mit dem Begriffe der göttlichen 
Natur unvereinbar seien, so spricht er aus, was die Sä m- 
khya -Lehrer nicht müde werden eindringlich zu wieder- 
holen. Auch die bei ihm beliebte Beweisformel „dann 
könnte ja aus allem alles entstehen" *) finden wir mehrfach 
in den Werken der Sämkhya -Philosophie. 

Ob nun die hier aufgeföhrten und andere Ideen der 
griechischen Phüosophie wirküch auf einer Beeinflussung 
von Seiten der indischen Gedankenwelt beruhen oder ob 
sie, weil in der Natur des menschlichen Denkens begründet, 
in Indien und in Griechenland selbständig von einander 
entstanden sind, das ist eine Frage, welche die vorsichtigste 
Behandlung erfordert. Ich bekenne, dass ich miöh der 
ersten Seite dieser Alternative zuneige, möchte mir aber 
kein apodiktisches Urtheil erlauben. Das Werk Ed. Röth's 
(Geschichte unsrer abendländischen Philosophie ^ 1846 , 
- 1862), die zahlreichen Arbeiten von Aug. Gladisch und 
die Schrift C. B. Schlüter's (Aristoteles' Metaphysik 
eine Tochter der Sämkhya-Lehre des Kapila, 1874)2) 



^) Vgl. Lange, Greschichte des Materialismus ^ IL 46. 

*) ^S^' auch die Abhandlung des Baron v. Eckstein ,Ueber 
die Grundlagen der Indischen Philosophie und deren Zusammen- 
hang mit den Philosophemen der westlichen Völker* Ind. Stud. 
IL 369 — 388. — In noch früherer Zeit behandelte man solche 
Fragen mit einer erstaunlichen Kühnheit. Sir William Jones 
(Works, 4to ed. 1799, I. 360, 361) erblickte mit der ihm eigenen 
Leichtigkeit der Auffassung folgende Analogien: "Of the Philo- 
"sophical Schools it will be sufficient, here, to remark that the 
"first Nyäya seems analogous to the Peripatetic ; the second, some-> 
"times called Vaiseshika, to the lonic; the two Mimänsäs, of which 
"the second is often distinguished by the name of Vedanta, to the 
"Piatonic; the first Sänkhya, to the Italic; and the second, or 
"Pätanjala, to the Stoic philosophy: so that G-autama corresponds 
"with Aristotle; Kanada, with Thaies; Jaimini, with Socrates; 
"Vyäsa, with Plato; Kapila, with Pythagoras; and Patanjali, with 
"Zeno. But an accurate comparison between the Grecian and 
"Indian Schools would require a considerable voliune." Aus Hall, 
Pref. p. 5 Anm. 



■\ / 



- Bö- - 

schiessen mit ihrer Ueberschätzung des orientalischen Ein- 
flusses und ihren phantastischen Combinationen jedenfalls 
über das Ziel hinaus, beruhen auch auf einer völlig un- 
genügenden Eenntniss der orientalischen Quellen. Trotz- 
dem scheint mir in diesen Werken ein Kern Wahrheit 
zu stecken, der aber schwerlich je mit wissenschaftlicher 
Genauigkeit herauszulösen sein wird. Die historische 
Möglichkeit eines indischen, durch Persien yermittelten 
Einflusses auf die griechische Gedankenwelt und damit 
einer Uebertragung der eben erwähnten Ideen aus Indien 
ist unbedingt zuzugeben. Die Verbindungen der klein- 
asiatischen lonier mit den östlicheren Ländern waren in 
den Zeiten, um die es sich hier handelt, so mannigfaltig 
und zahlreich, dass es an Gelegenheit zum Gedankenaus- 
tausch zwischen Griechen und in Persien weilenden Indern 
nicht gefehlt haben kann'). Dazu kommt, dass von den 
meisten der hier in Betracht kommenden griechischen 
Philosophen, von Thaies, Empedokles, Anaxagoras, 
Demokrit und anderen, ausdrücklich berichtet ist, dass 
sie — zum Theil lange — Reisen nach orientalischen 
Ländern untemonunen hätten, um dort philosophische Studien 
zu machen. Die Wahrscheinlichkeit, dass sich jene grie- 
chischen Philosophen indische Ideen auf persischem Boden 



^) Ich freue mich in lieber weg 's Qrundriss der Geschichte 
der Philosophie, bearbeitet und herausgegeben von Heinze, •!. 86 
den folgenden Satz zu finden: „Weit eher könnte ein wesentlicher 
„orientalischer Einfluss in der Form einer direkten Berührung der 
„älteren griechischen Philosophen mit orientalischen Völkern an- 
„genommen werden.** Die auf derselben Seite ausgesprochene 
Ansicht, dass eine volle und gesicherte Lösung dieses Problems 
von dem Fortgang der orientalischen Forschungen gehofft werden 
darf, vermag ich leider nicht zu theilen, weil auch bei der ge- 
nauesten Bekanntschaft mit den orientalischen Systemen und 
Religionen die von mir oben S. 88 erwähnte Alternative bestehen 
bleibt, und weil uns — mit einer einzigen, gleich näher zu be 
sprechenden Ausnahme — die Mittel zu einer scharfen Umgrenzung 
des fremden Einflusses auf die ältere griechische Philosophie fehlen. 



— 90 — 

angeeignet haben, wird sicherlich durch diese Nachrichten 
erhöht. Jedenfalls aber haben sie es, wenn sie fremde Ge- 
danken entlehnten, verstanden denselben das Gepräge 
griechischen Geistes au&udrücken. 

Ich habe bisher absichtlich einen Namen bei Seite 
gelassen, der enger mit dieser ganzen Frage verknüpft ist 
als irgend einer der bisher genannten. Während ich bei 
den griechischen Naturplulosophen, bei den Eleaten und 
bei Epikur nicht über die Annahme einer gewissen 
Wahrscheinlichkeit der Anlehnung an indische Ideen hin- 
auskomme, scheint mir die völlige Abhängigkeit des Py tha- 
goras, dessen Lehren ja auch in Griechenland als etwas 
fremdartiges empfrinden wurden, von indischer Philosophie 
und Wissenschaft gesichert zu sein. Auf die Analogien 
zwischen dem Sämkhya- System und der Pythagoreischen 
Philosophie hat zuerst Sir William Jones, Works, 
8vo ed., in. 236 ') hingewiesen, indem er an den von dem 
Worte sarpMiyd ,Zahl^ abgeleiteten Namen des indischen 
Systems und an die frmdamentale Bedeutung der Zahl bei 
Pythagoras anknüpfte. Dann hat Colebrooke, Mise. 
Ess. 2 1. 436, 437, den Gedanken, dass pythagoreische Lehren 
aus Indien stammen könnten, mit grösserer Entschiedenheit 
ausgesprochen: " . . . . adverting to what has come to us 
"of the history of Pythagoras, I shall not hesitate to 
"acknowledge an uiclination to consider the Grecian to 
"have been .... indebted to Indian instructors." Diese 
Ansicht begründet Colebrooke weiterhin, a. a. 0. 441 ff., 
mit den folgenden Worten, die mir beachtenswerth genug 
erscheinen um sie hier anzuföhren: 

"It may be here remarked by the way, that the Py- 
"thagoreans, and Ocellus in particular, distingaish 
"as parts of the world, the heaven, the earth, and the 
"interval between them, which they term lofty and 
"aerial .... Here we have precisely the heaven, earth, 
"and (transpicuous) intermediate region of the Hindus. 



S. Colebrooke, Mise. Ess.« I. 241. 



— 91 — 

"Pythagoras, as after him Ocellus, peoples tlie 
"middle or aerial region with demons, as heaven with 
"gods, and the earth with men. Here again they agree 
"precisely with the Hindus, who place the gods above, 
"man beneath, and spiritual creatures, flitting unseen, in 
"the intermediate region .... 

"Nobody needs to be reminded, that Pythagoras 
"and his successors held the doctrine of metempsychosis, as 
"the Hindus universally do the same tenet of transmigration 
"of souls. 

"They agree likewise generally in distinguishing the 
"sensitive, material organ (manas)y from the rational and 
"conscious living soul (jivdtman)'. &Vfji6g and ffQi'^v of 
"Pythagoras; one perishing with the body, the other 
"immortal. 

„Like the Hindus, Pythagoras, with other Greek 
"philosophers, assigned a subtle etherial clothing to the 
"soul apart from the corporeal part, and a grosser clothing 
"to it when united with body; the sukshma (ov linga) 
"sarira and sthüla äarira of the Sankhyas and the 
"rest .... I should be disposed to conclude that the 
"Indians were in this instance teachers rather than learners." 

Wilson (Quarterly Oriental Magazine IV. 11, 12 und 
Sankhya Eärikä p. XI) streift diese von Jones und 
Co lebrooke hervorgehobenen Analogien nur im Vorbei- 
gehen. Etwas eingehender wird ein einzelner Punkt be- 
handelt von Barthelemy Saint-Hilaire, der in seinem 
Premier Memoire sur le Sankhya S. 512, 513, 521, 522 
die Seelenwanderungstheorie bei Pythagoras bespricht 
und mit Recht bemerkt, dass die Wahrscheinlichkeit fiir 
deren indische Herkunft grösser ist, als fttr ihre egyp- 
tische. Barthelemy findet femer Sämkhya-Ideeniei 
Plato, im Phädon, Phädrus, Timaeus und in der 
Republik: „les analogies sont assez nombreuses et assez 
"profondes pour qu'il soit impossible de les regarder comme 
"accidentelles" (S. 514). Er weist darauf hin, dass die Be- 
griffe 'Erlösung und 'Gebundensein' bei Plato und in 



— 92 — 

der S am khya- Philosophie übereinstimmen, insofern sie 
die Befreiung der Seele von der Materie und das Grefesselt- 
sein der Seele an die Materie bezeichnen, und dass die 
Idee der Metempsychose sowie die der an&ngs- und end- 
losen Existenz der Seele beiden gemeinsam ist. Auf S. 521 
erklärt Barthelemy dann, dass Plato, der grosse Be- 
wunderer der pythagoreischen Schule, diese seine Lehren 
von Pythagoras entlehnt habe; wenn man aber frage, 
woher Pythagoras dieselben habe, so wiesen uns die 
Anzeichen nach Indien. In weit gründlicherer und um- 
fassenderer Art hat — anscheinend ohne seine Vorgänger 
zu kennen*) — L. v. Schroeder diese Frage behandelt 
in seiner Schrift 'Pythagoras und die Inder (Leipzig 1884), 
die mir in den Hauptsachen trotz Web er 's gegentheiliger 
Ansicht -) durchaus das richtige getroffen zu haben scheint. 
Aus Sehr oe der 's Zusammenstellungen geht hervor, dass 
fast sämmtliche Pythagoras zugeschriebenen Lehren, 
die phUosophisch-rehgiösen sowohl wie die mathematischen, 
in Indien bereits im sechsten Jahrhundert vor Chr. und 
früher geläufig waren. Da nun die wichtigsten dieser 
Lehren bei Pythagoras unvermittelt und ohne eine er- 
klärende Vorgeschichte auftreten, während sie in Indien 
aus dem geistigen Leben jener Zeiten heraus verständlich 
werden, zieht Schroeder mit Becht den Schluss, dass" 
Indien das Heimathland der pythogoreischen Lehren ist. 



^) Aus Lucian Scherman^s Materialien zur Geschichte der 
Indischen Visionsliteratur S. 26 Anm. 1 ersehe ich, dass die Ver- 
muthung, Pythagoras habe seine Lehre von der Seelenwanderung 
aus Indien herübergenommen, in älteren Werken noch öfter 
geäussert ist. Scherman verweist auf F. v. Schlegel, Ueber 
die Sprache und Weisheit derlndierp. 111 ff., ChözyinSchlegel's 
Ind. Bibliothek I. p. 261, Dubois, Moeurs, institutions et cer^- 
monies des peuples de Tlnde 11. p. 312 ff., Upham, The history 
and doctrine of Buddhism, popularly illustrated p. 27ff., Coli in 
de Plancy, Dictionnaire Infernal I. p. 86. 

^ Im Literarischen Centralblatt 1884, S. 1563—65. Vgl. auch 
„die Griechen in Indien**, Sitzungsberichte der Kgl. Preussischen 
Akademie der Wissenschaften zu Berlin, XXXVII, S. 923—926. 



— 93 — 

Einzelne Uebereinstimmungen würden natürlich keine 
zwingende Beweiskraft haben — und deshalb habe ich 
auch nicht gewagt, mich bei den andern vorher bespro- 
chenen Philosophen für ihre Abhängigkeit von Indien mit 
Bestimmtheit zu erklären — ; aber bei Pythagoras 
wirkt die Masse; und um so mehr, als es sich bei diesen 
Uebereinstimmungen zum Theil um geringfügige und 
wunderliche Dinge handelt, bei denen man nicht gut an- 
nehmen kann, dass sie unabhängig an zwei verschiedenen 
Orten aufgetreten seien. Ich muss hier auf die eingehende 
Argumentation in Schroeder's Schrift verweisen und 
kann nur die hauptsächlichsten Punkte herausheben, die 
Pythagoras und den alten Indern gemeinsam sind: 
die Theorie der Seelenwanderung, die selbst in bemerkens- 
werthen Einzelheiten hüben und drüben übereinstimmt 
und von Pythagoras nicht aus Egypten entlehnt sein 
kann aus dem einfechen Grunde, weil uns die Egyptologie 
lehrt, dass trotz der bekannten He rodot- Stelle die alten 
Egypter den Glauben an die Seelenwanderung nicht ge- 
kannt haben; das merkwürdige Verbot des Bohnenessens; 
das ngog i^Xiov TiXQafifiivov fii) ofnyBiv; die Lehre von 
den fünf Elementen ^); dann vor allen Dingen der in den 
^ulvasütra's-) entwickelte sogenannte pythagoreische 



^) D. h. die in der pythagoreischen Schule ebenso wie allgemein 
in Indien herrschende Annahme des Aethers als des fünften Elements. 
Schroeder sagt S. 65 Anm. 2: „Sollte am Ende gar in der .... 
„Stelle des Philolaus [bei Zell er, die Philosophie der Griechen 
„I* 376 Anm. 3J in dem seltsamen olnai als Bezeichnung des 
„fünften Elementes, das schon so viele Conjekturen, aber keine 
„befriedigende hervorgerufen hat, sich eine Verstümmelung der 
„indischen Bezeichnung des Aethers, d. i. dkäga^ erhalten haben?!" 
Es ist das eine Vermuthung, die durchaus nicht von der Hand zu 
weisen ist. 

^j W e her' s Polemik gegen Schroeder's Schrift basirt haupt- 
sächlich auf einer Ünterschätzung des Alters der Qulvasütra's, 
deren Messungen auf dem Opferplatze zu der Entdeckung des be- 
rühmten Lehrsatzes gefuhrt haben. Die Qulvasütra's sind nicht 



— 94 — 

Lehrsatz; die irrationale Zahl }/"2; femer der ganze Cha- 
rakter des von Pythagoras gestifteten religiös-philoso- 
phischen Bundes, der den indischen Orden jener Zeit 
analog ist, sowie die der pythagoreischen Schule eigene 
mystische Spekulation, die eine überraschende Aehnhchkeit 
mit den in der Brahma na- Literatur beliebten phantas- 
tischen Combinationen hat. 

Schroeder flihrt noch ein paar weitere Analogien 
an, die von geringerer Bedeutung und zweifelhafter Natur 
sind; und schliesslich hat er in folgenden zwei Punkten 
ohne Zweifel fehlgegriffen. Er ist nämlich der Ansicht, 
dass Pythagoras in Indien selbst seine Kenntnisse er- 
worben habe, — ein Gedanke, den die Greschichte der 
ältesten Verkehrsverbindungen einfach ausschliesst^). Das 
einzige Land, in dem Pythagoras seine indischen Lehrer 
angetroffen haben kann, ist Persien, dem ich schon oben 
die eventuelle Vermittelung indischer Ideen an die grie- 
chischen Naturphilosophen und an die Eleaten glaubte zu- 
schreiben zu müssen. Der andere Punkt, um dessentwillen 
die Frage nach der Herkunft der pythagoreischen Lehren 
hier erörtert werden musste, betrifflb den von Schroeder 
angenommenen Zusammenhang dieser Lehren mit der 
Sämkhya-Philosophie. Die Metempsychose und die f&nf 
Elemente mag Pythagoras von Anhängern dieses Systems 
kennen gelernt haben; aber weitergehende Beziehungen 
sind nicht zu entdecken. Schroeder sucht ^) S. 72—76 
die Grundanschauung der pythagoreischen Philosophie, 
*dass die Zahl das Wesen aller Dinge sei', mit einer älteren 



Anhängsel zu den Qrautasütra's, sondern integrirende Bestand- 
theile der grossen, je von einem Verfasser herrührenden Ritual- 
complexe, und das in den Qulvasütra's gebotene Material ist 
natürlich noch weit älter als die Lehrbücher selbst. 

^) Die griechische Tradition, dass Pythagoras Indien be- 
sucht habe, ist erst in der alezandrinischen Zeit entstanden; vgl. 
Lassen, Indische Alterthumskunde III. 379. 

2) Wie vor ihm Sir William Jones; s. oben S. 90. 



— 95 — 

(von ihm fingirten) Form der Sämkhya- Philosophie in 
Verbindung zu bringen. Er sagt S. 74: „Mir scheint es 
„aus dem Namen sämkhya deutlich hervorzugehen, dass 
„in diesem System die Zahl (samkJiyd) ursprünglich eine 
„entscheidende, grundlegende Bedeutung hatte, wenn auch 
„das spätere System, dessen bezügliche Lehrbücher mehr 
„.als ein Jahrtausend jünger sind als die vorbuddhistische 
„Sämkhya lehre des Eapila, diesen Charakterzug voll- 
„ständig verloren und verwischt hat." Dabei hat Schroeder 
übersehen, dass die nur ein paar Jahrhunderte später als 
Buddha anzusetzenden Upanishad's, die voll von 
Sämkhya- Lehren sind, an den in Betracht kommenden 
Stellen ebenso wenig diesen angeblich ursprünglichen 
Charakterzug aufweisen, sondern mit dem von ihm als das 
,spätere' bezeichneten System übereinstimmen. Schroeder 
selbst nennt seine Combination eine sehr kühne, aber in 
der That ist sie vollständig grundlos; denn wir besitzen 
nicht den entferntesten Anhaltspunkt für die Annahme, 
dass es einmal ein anderes Sämkhya- System als das in 
unsem Quellen vorliegende und nach der sonderbaren in 
ihm herrschenden Aufzählungssucht benannte gegeben hat. 
Ln Gegentheil, triftige Gründe sprechen dagegen, dass 
unser System im Laufe der Zeit nennenswerthe Abände- 
rungen erfahren habe. So abgerundet und bis in alle 
Einzelheiten logisch zusammenhängend, wie uns die S ä m - 
khya- Lehre entgegentritt, kann sie nur in einem Kopfe 
entstanden sein; und das ganze System fallt zusammen, 
sobald wir uns ein wichtigeres Glied desselben anders oder 
fehlend denken. — Wenn man die pythagoreische Zahl- 
Philosophie in einen historischen Zusammenhang mit dem 
Sämkhya- System bringen will, so könnte man höchstens 
auf folgenden Gedanken kommen. Die Lehre des Pytha- 
goras, dass die Zahl das Wesen der Dinge sei, dass man 
die Elemente der Zahlen als die Elemente alles Seienden 
zu betrachten habe und dass die ganze Welt Harmonie 
und Zahl sei, steht in der Geschichte des menschlichen 
Denkens vereinzelt da und dürfte ein unphilosophischer 



- 96 ~ 

Gedanke sein, wenn etwas anderes in ihm liegen sollte, 
als dass alles existirende von dem mathematischen Gesetz 
beherrscht wird. Es erscheint mir deshalb nicht ganz 
unmöglich, dass dieser Gedanke aus einem Missverständniss 
des Pythagoras entstanden ist, der die Worte seines 
indischen Lehrers, die Sämkhya -Philosophie trage ihren 
Namen nach der Aufzahlung der materiellen Principien, 
irrthümlich so aufgefesst haben kann, dass in der Säm- 
khya- Philosophie die Zahl für das Wesen der materiellen 
Principien gelte. Doch ist dies natürlich nichts weiter 
als eine Vermuthung. 

Lassen bestreitet in seiner Indischen Alterthums- 
kunde jeden indischen Einöuss auf die griechische Philo- 
sophie in vorchristlicher Zeit, nimmt dagegen III. 379 ff. 
einen solchen flir die christliche Gnosis und den Neu- 
platonismusan. Da uns aus dieser Zeit rege Beziehungen 
zwischen Alexandria und Indien zur Genüge beglaubigt 
sind, so ist allerdings an dem indischen Einfluss, auf die 
Lehren der Gnostiker und Neuplatoniker nicht zu 
zweifeln. Verweilen wir zunächst bei den Gnostiker n. 
Lassen ist der Meinung, dass die indischen Elemente in 
den Systemen derselben aus dem Buddhismus stammen, 
der (in seiner damaligen, unursprünglichen Form) einen 
unbestreitbaren Einfluss auf das geistige Leben Alexan- 
dria*s ausgeübt hat. Am deutlichsten erscheint dieser 
Einfluss bei den Vorstellungen der Gnostiker von den 
zahlreichen Geisterwelten und Himmeln, die aus der Kos- 
mogonie des späteren Buddhismus abgeleitet sind. Aber ich 
glaube nicht, dass bei der Ausbildung der gnostischen 
Systeme der Buddhismus in dem Umfange betheiligt ge- 
wesen ist, wie Lassen annimmt; denn meiues Erachtens 
kommt bei Lassen die S am k h y a- Philosophie nicht ganz 
zu ihrem Rechte. Wenn wir uns gegenwärtig halten, dass 
die Jahrhunderte, in denen der Gnosticismus sich entwickelte, 
— d. h. das zweite und dritte Jhdt. n. Chr. — zusammen- 
fallen mit der Blüthezeit des Sämkhya- Systems in Indien, 
so werden uns manche Dinge in anderem Lichte erscheinen. 



— 97 — 

ak sie Lassen erschienen sind'). Lassen bringt S. 385 
den bei den Gnostikem erscheinenden Gegensatz zwischen 
Geist und Materie in Zusammenhang mit buddhistischen 
Lehren, während es doch yiel naher läge hier an die An- 
schauung zu denken, die das Fundament der Sämkhya- 
Philosophie bildet. Ein anderer Punkt; der hierher gehört, 
betriflFt die bei den meisten Gnostikern sich findende Iden- 
tificirung von Geist und Licht ^), Hierüber bemerkt Lassen 
S. 385 folgendes: „Es unterscheidet zwar im Allgemeinen 
„die buddhistische Eeligionsphüosophie scharf Geist und 
„Licht und betrachtet das letztere nicht als immateriell; 
„es findet sich jedoch auch bei ihnen eine Ansicht vom 
„Licht, welche der gnostischen verwandt ist. Das Licht ist 
„nach ihr das Vehikel der Erscheinungen in der Materie; 
„die von Licht umhüllte Litelligenz kommt mit der Materie 
„in Verbindung, in welcher der LichtstoflF sich vermindern 
„und ganz verdunkeln kann, wo dann die Intelligenz zu- 
„ letzt ganz in ßewusstlosigkeit versinkt. Von der höchsten 
„Intelligenz wird ausgesagt, dass sie weder Licht noch 
„Nichtlicht, weder Pinstemiss noch Nichtfinstemiss sei, 
„denn alles dieses deutet auf Beziehungen der Intelligenz 
„zum Lichte hin, welches zwar vom Anfange an frei von 
„diesen Beziehungen ist, jedoch nachher die Intelligenz 
„einschliesst und ihre Verbindung mit der Materie vermittelt. 
„Aus dieser Stelle folgt, dass der höchsten Intelligenz nach 
„der buddhistischen Ansicht die Fähigkeit beigelegt wird, 
„Licht aus sich zu entwickeln, so dass auch in dieser 
„Hinsicht eine Uebereinstimmung des Buddhismus mit dem 
„Gnosticismus vorliegt." 

^) Andererseits kann ich nicht in der Lehre der Valentinianer 
von der Entstehung der Materie die von Lassen S. 400, 401 ge- 
fundenen Aehnlichkeiten mit der Sämkhya -Philosophie entdecken; 
auch die auf den folgenden Seiten zusammengestellten üeberein- 
stimmungen unseres Systems mit dem der Ophiten erscheinen 
mir sehr zweifelhaft. 

^) Schon Aristoteles hat übrigens den Geist mit dem Licht 
verglichen. 

Garbe, Säipkhya-Philosophie. 7 



— 98 — 

Hier hat Lassen entlegene und ganz vereinzelte 
Spekulationen aus dem wirren Vorstellungskreis des späteren 
Buddhismus herangezogen, um den buddhistischen Einfluss 
auf die eben angefiihrte Lehre der Gnostiker von der 
Identität des Geistes und des Lichtes glaubhaft zu machen. 
Gelungen scheint mir dieser Versuch nicht zu sein. Wie 
unendlich viel einfacher und natürlicher erscheint die Com- 
bination, die sich uns hier bei einem Blick auf die Säm- 
khya- Philosophie darbietet! Denn diese lehrt — was 
Lassen jedenfalls nicht bekannt war — , dass der Geist 
Licht (prakdga) sei^), womit gemeint ist, dass er die 
mechanischen Vorgänge der inneren Organe erleuchtet, 
d. h. zum Bewusstsein bringt. Diese VorsteUung der Säm- 
khya's, dass Denken und Licht dasselbe seien — mit 
anderen Worten: dass der Geist aus Licht bestehe — , haben 
wir zweifellos als die Quelle der gleichen Anschauung bei 
den Gnostikem anzusehn. 

In einer andern Hinsicht hat Lassen (S. 384, 398 ff.) 
den Einfluss des Sämkhya- Systems auf den Gnosticismus 
richtig betont. Schon Ferd. Chr. Baur (die christliche 
Gnosis S. 54, 158 ff.) hatte die merkwürdige Ueberein- 
stimmung der mehreren Gnostikern eigenthümlichen Ein- 
theilung der Menschen in die drei Klassen der nvevf^arixoi^ 
xpvxixoi und vkixol mit der Sämkhya -Lehre von den 
drei Guna' s bemerkt. lieber diese Theorie wird eingehend 
im dritten Abschnitt (L 3) gehandelt werden ; hier sei nur 



*) Vgl. Sämkhyasütra I. 145: »[Der Geist] ist Licht, weil die 
,, Begriffe des ungeistigen und des Lichtes sich ausschliessen*' und 
VI. 50: „das aus Denken bestehende, von dem unbeseelten ver- 
„schiedene erleuchtet das unbeseelte". Vijüanabhikshu bemerkt 
zu der ersten Stelle : „Der Greist ist seinem Wesen nach Licht wie 
„die Sonne und die anderen Gestirne^', und zu der zweiten mit 
einem Mangel an Consequenz: „An dem Geiste haftet das Licht 
„nicht als Eigenschaft, wie an der Sonne u. s. w., sondern [der 
„Geist ist] ein aus [Licht = ] Denken bestehendes, d. h. seinem 
„Wesen nach Denken seiendes Ding, [und] erleuchtet [als solches] 
„das unbeseelte.** 



— 99 — 

so viel bemerkt, dass die S am kbya- Philosophie die Indi- 
viduen als in die Sphäre einer dieser drei Potenzen gehörig 
betrachtet, je nachdem in ihnen das lichthaft-friedlich-freudige 
oder das leidenschaftlich-thätig-schmerzhafte oder das dunkel- 
unbeweglich-stumpfe Element überwiegt. 

Noch eine weitere interessante Parallele finde ich bei 
F. E. Hall, 'a rational reftitation of the Hindu philoso- 
phical Systems, by Nehemiah Nilakantha, translated 
etc/ S. 84 erwähnt. Hall weist nämlich darauf hin, dass 
dieSämkhya- Doktrin von der Selbständigkeit der Buddhiy 
des Ähamkdra und des Manas, d. h. der Substrate der 
psychischen Vorgänge, ein Analogon in der Lehre der 
Gnostiker habe, der zufolge dem Intellekt, dem Willen u. s. w. 
persönliche Existenz zukomme. Ich bin überzeugt, dass 
bei einem eingehenden Studium der gnostischen Systeme 
Kenner der Sämkhya- Philosophie noch mehrere derartige 
Berührungspunkte auffinden würden. 

Was nun den Neuplatonismus betrifft, so hat 
schon Lassen S. 417 ff. den Einfluss der Sämkhya- 
Philosophie auf denselben in vollem ümfenge gewürdigt. 
Die Anschauungen PI o t i n ' s , (204 — 269), des bedeutendsten 
Neuplatonikers, decken sich zum Theü vollständig mit 
Sa.inkhya -Lehren. Hierher gehören die Sätze, dass die 
Seele von Leiden und Alterationen frei sei, dass sie von 
allem derartigen nicht berührt werde, dass vielmehr das 
Leiden der Welt der Materie angehöre, üeberraschend ist, 
dass Plotin nicht nur, wie die Sämkhya -Philosophie, die 
Seele dem Lichte gleichsetzt, sondern auch bei der Er- 
klärung der bewussten Erkenntniss das andere in den 
Sämkhya- Schriften ebenso übliche öleichniss von dem 
Spiegel gebraucht, in dem die Bilder der Objekte erscheinen ^). 
Plotin verspricht, durch seine Philosophie die Menschen 



^) S. Georg Biedenkapp's Doktordissertation „Beiträge zu 
den Problemen des Selbstbewusstseins, der Willensfreiheit und der 
Gesetzmässigkeit des Geistes, teilweise mit Bezug auf die Philo- 
sophie der Inder« (Halle a/S. 1893) S. 15, 16. 

7* 



- 100 — 

von ihrem Elend zu befreien, und stellt damit dasselbe 
Ziel in Aussicht wie das Sämkhya- System, das den 
Menschen zur unterscheidenden Erkenntniss und damit zur 
Erlösung, d. h. zur absoluten Schmerzlosigkeit führen will. 
Zwar haben sich alle brahmanischen Systeme die Au%abe 
gestellt, den Menschen durch Erweckung einer bestimmten 
Erkenntniss von den Leiden weltlichen Daseins zu erlösen ; 
aber in keinem ist der Grundsatz, dass dieses Leben ein 
Leben der Schmerzen sei, nur annähernd so sehr betont, 
wie im Sämkhya- System; in keinem andern ist der 
Begriff Erlösung mit gleicher Entschiedenheit als „das 
absolute Aufhören des Schmerzes" definirt. 

Den Ausspruch Plotin's, dass der Mensch auch im 
Schlafe glücklich sein könne, weil die Seele nicht schlafe, 
bringt Lassen S. 428 mit einer vedantistischen Anschauung 
in Zusammenhang. Aber es liegt dazu keine Nöthigung 
vor; denn die Lehre, dass der tiefe, traumlose Schlaf mit 
(der Versenkung und) der Erlösung insofern gleichartig 
sei, als die Seele in allen drei Zuständen in ihrem eignen 
Wesen ruhe, da dann die Affektionen des inneren Organs 
und mithin die Schmerzen geschwunden seien, gehört 
ebenso dem Sämkhya- System an*); wir werden also in 
Anbetracht der in so vielen Punkten sich zeigenden Ab- 
hängigkeit P 1 1 i n ' s von der Sämkhya- Philosophie kein 
Bedenken zu tragen brauchen, auch diesen Gedanken aus 
der gleichen Quelle abzuleiten. Freilich haben wir uns 
bei so zahlreichen XJebereinstimmungen doppelt zu hüten, 
dass wir die Grenzen dieser Abhängigkeit nicht zu weit 
stecken, und ich glaube deshalb bemerken zu müssen, dass 
die von Lassen S. 418 ff. zwischen der Emanationslehre 
Plotin's und der Entwickelungstheorie des Sämkhya- 
Systems gezogenen Parallelen mir sehr bedenklich und 
kaum in den Kreis der hier behandelten Uebereinstimmungen 
gehörig erscheinen. 



') S. Sämkhyasütra V. 116. 



— 101 — 

Noch enger als mit der reinen Sämkhya- Lehre ist 
der Zusammenhang von Plotin's Philosophie mit dem 
im theistischen und asketischen Sinne ausgestalteten Zweige 
des Sämkhya-Systems, der unter dem Namen der Yoga - 
Philosophie sich eine selbständige Stellung in der Reihe 
der brahmanischen Systeme errungen hat. P lo t in *s Moral 
ist durchaus asketischer Natur, und wenn auch dieser Zug 
durch Anlehnung an den Stoicismus erklart werden konnte, 
so ist er doch wohl wegen des Zusammenhangs mit den 
folgenden Punkten direkt auf den Einfiuss des Yoga- 
Systems zurückzuflihren. Plotin erklärt alle weltlichen 
Dinge ftir nichtig und werthlos und verlangt deshalb, dass 
man sich dem Einfluss der Sinnenwelt entziehe. Wenn 
man alle äusseren Eindrucke von sich fernhält und die 
auf diesen beruhende Mannig&ltigkeit der Ideen durch 
Concentration des Denkens überwindet, so tritt nach ihm 
die höchste Erkenntniss in der Form eines plötzlichen 
ekstatischen Erschauens Gottes ein. Zwischen dieser Theorie 
und den Lehren der Yoga -Philosophie besteht nicht die 
geringste Verschiedenheit; die btaxaaiq oder ankwaig (das 
Einswerden mit dem Göttlichen) bei Plotin ist die pra- 
tibhd oder das prdtibham jndnam des Yoga-Systems (die 
durch methodische Uebung der asketischen Yoga -Praxis 
plötzlich erreichte unmittelbare, universelle Erkenntniss der 
Wahrheit) »). 

Neben Plotin kommt hier flir uns hauptsächlich 
dessen bedeutendster Schüler Porphyrius (232 — 304) in 
Betracht *), der sich in noch höherem Grade als sein Lehrer 
an die Sämkhya -Philosophie angeschlossen hat. Bei 
Porphyrius ist uns der indische Einfiuss auch äusserlich 
dadurch beglaubigt, dass er die Schrift des Bardesanes 
benutzt und aus dieser eine wichtige Stelle über die Brah- 
manen herausgeschrieben hat. Bardesanes aber hatte 
authentische Nachrichten über Indien von den indischen 



») S. Yogasütra III. 33. 
«) Vgl. Lassen S. 430 ff. 



— 102 — 

Gesandten, die an den Kaiser Antonin us Pius geschickt 
waren, erhalten. In den Hauptsachen, auch in der Forderung 
der Sinnenwelt zu entsagen und durch Contemplation der 
Wahrheit zuzustreben, stimmt Porphyrius mit Plotin 
überein; aber er giebt reiner als dieser die Sämkhya- 
Lehre von dem Gegensatze, der zwischen dem Geistigen 
und Materiellen besteht, wieder; desgleichen zeigt sich 
seine Anlehnung an die Sämkhya -Philosophie in den 
Lehren Ton der Herrschaft des Geistigen über das Materielle, 
von der Allgegenwart der von der Materie befreiten Seele 
und von der Anfangslosigkeit der Welt *). Ebenso gehört 
hierher das Verbot des Porphyrius Thiere zu tödten 
und seine Verwerfung der Opfer. Lassen meint zwar 
S. 432, dass Porphyrius dabei das buddhistische Gesetz 
vor Augen gehabt habe; aber es handelt sich hier um 
Dinge, die Buddha aus dem Sämkhya-System über- 
nommen hat 2) ; es liegt also kein Grund vor, dieselben eher 
aus einer sekundären als aus der primären Quelle herzuleiten. 
Die Aehnlichkeiten mit indischen Ideen, die Lassen 
dann noch S. 434 ff. bei dem späteren Neuplatoniker 
Abammon (um 300) findet, können wir bei Seite lassen, 
da die jenem phantastischen und abergläubischen Lehrer 
speciell angehörigen Anschauungen nur zweifelhafte An- 
knüpfungspunkte an indische Vorbilder darbieten. Von 
Belang ist allein hier die Ansicht Abammon's, die 
übrigens schon bei seinen Vorgängern angedeutet erscheint, 
j,dass die vom heiligen Enthusiasmus erfiiUten Menschen 
Wunderkräfte erlangen"^); denn hier liegt die Ueberein- 
stimmung mit der in Indien allgemein verbreiteten Ueber- 
zeugung, dass durch die vorschriftsmässige Ausübung der 
Yoga-Praxis wunderbare Kräfte zu gewinnen sind, auf 
der Hand. Die Yo ga- Philosophie verheisst als die Frucht 



^) Dieser letzte Punkt ist von Lassen nicht erwähnt. 
^ Vgl. die Einleitung zu meiner Uebersetzung der Sämkhya- 
tattva-kaumudi S. 524, 525. 
3) Lassen S. 438. 



— 103 ~ 

solcher Uebung die Erlangung der Fähigkeit, sich unsichtbar, 
unendlich gross oder unendlich leicht zu machen, andere 
Körper anzunehmen, den Lauf der Natur nach Belieben 
zu ändern, und sonstiger übernatürlicher Kräfte. 

Ich kann Ton dem Neuplatonismus nicht Abschied 
nehmen, ohne eine sehr wichtige Uebereinstimmnng mit 
der indischen Gedankenwelt zu erwähnen, die zwar nicht 
das Sämkhya- System betrifft, aber doch als ein be- 
deutungsvolles Glied in der Kette der griechischen Ent- 
lehnungen aus Indien unsere ganze Beweisftlhrung nach- 
drücklich stützt. Weber hat in einem kleinen Au&atz 
„vdc und Xoyog'' Ind. Stud. IX. 473—480 — mit aUer 
Vorsicht „ohne irgend über diese Frage ein Urtheü damit 
abgeben zu wollen" — die Vermuthung ausgesprochen, 
dass die indische Vorstellung von der väc {,Stimme', ,Rede', 
,Wort') auf die im Neuplatonismus auftretende und von 
da in das Johann es -Evangelium übergegangene Idee 
des koyog von Einfluss gewesen sei. Weber geht von 
dem Hymnus Rigveda X. 125 aus, in dem bereits die 
Väc als eine thätige Kraft auftritt, und weist auf die auch 
sonst im Veda vorkommende Personificirung der ,gottlichen 
Väc', der Sprache als des Vehikels der priesterlichen 
Beredsamkeit und Weisheit, hin. Er verfolgt dann die 
Entwickelung dieses Begriffs durch die Brahma na -Lite- 
ratur, wo die Väc dem Xöyog im Eingang des Johannes- 
Evangeliums immer ähnlicher wird. Hier erscheint nämlich 
in den zahlreichen von Weber angeführten Belegstellen 
die Väc als die Genossin Prajäpati's (des Schöpfers), 
„im Verein mit welcher und durch welche er seine Schöpfung 
vollzieht"; ,ja sie ist in letzter Instanz als die geistigste 
Zeugerin hie und da geradezu an den Anfang aller Dinge 
überhaupt, sogar noch über den persönlichen Träger 
ihrer selbst, gestellt." 

Weber schliesst diesen inhaltsschweren Artikel mit 
den Worten : „Jedenfalls nun lässt sich die kosmogonische 
„Stellung der Väc so, indem man sie nämlich als Höhe- 
„punkt der Verherrlichung priesterlichen Dichtens und 



— 104 — 

„Wissens ansieht, leicht und ein&ch b^eifen, während 
„die gleiche Stellang des koyog ohne Vorstufen erscheint 
„die uns das Entstehen derselben erklärlich machen." Ich 
halte diesen Gedanken Weber' s f&r einen ausserordentUch 
glücklichen und meine, dass er einen anderen Namen als 
den einer blossen ^Vermuthung* verdient. Es sei mir aber 
die Berichtigung gestattet, dass die Idee des Xoyog nicht 
erst im Neuplatonismus erscheint, sondern ihre eigentliche 
Stelle in den Lehren Philo's hat, die ja überhaupt zum 
grossen Theil dem Neuplatonismus zu Grunde liegen. 
Philo seinerseits hat die Lehre vom Logos von den 
Stoikern entlehnt und diese hinwiederum von Heraklit, 
lei dem der Xoyog bereits das ewige Gesetz des Weltlaufe 
ist*). Meine oben geäusserte Vermuthung, dass Heraklit 
durch indische Ideen beeinflusst sei, findet also hier eine 
erwünschte Bekräftigung. Wenn die ganze Combination 
richtig ist, so würde die Entlehnung des Logos-Begrife 
aus Indien um mehr als ein halbes Jahrtausend früher 
anzusetzen sein, als es nach Weber's Darstellung scheinen 
könnte. 

Unter den indischen Lehren, die wir glaubten in der 
griechischen Philosophie wiederzufinden, nehmen die des 
Sämkhya -Systems die erste Stelle ein; sie waren auch 
ihrer Natur nach am ehesten auf einen fremden Boden zu 
übertragen und einem andern Gedankenkreis einzuverleiben. 
Ueber die Neuplatoniker reicht der Einfluss des Sämkhya 
und überhaupt der indischen Philosophie auf die Philosophie 
des Abendlandes nicht hinaus; und auch die neueste Zeit 
lässt — wenn man von der buddhistischen Färbung der 
Philosophie Schopenhauer's und von Hartmann's 
absieht — keine wirkliche Beeinflussung von Seiten der 
altindischen Gedankenwelt erkennen. Selbst die historischen 
Darstellungen der gesammten Philosophie pflegen die in- 
dischen Systeme unberücksichtigt zu lassen. Dass dies mit 



^) Vgl. M Ji X H e i n z e , die Lehre vom Logos in der griechischen 
Philosophie, Oldenburg 1872. 



— 105 — 

Unrecht geschieht, bedarf keines Beweises mehr. Es findet 
aber diese Gleichgiltigkeit gegen die indischen Systeme 
darin ihre Erklärung, dass dieselben in unserem Jahrhundert 
erst in den äussersten Umrissen in Europa bekannt ge- 
worden sind und mit Ausnahme der Yedänta- Philosophie, 
die seit 1883 in Deussen's trefflicher DarsteUung zu- 
ganglich gemacht ist, noch keine eingehende Bearbeitung 
gefunden haben. 

Ich habe mich in diesem Kapitel darauf beschrankt, 
die historischen Zusammenhange zwischen den Säm- 
khya- Lehren und der griechischen Philosophie au&u- 
suchen und wahrscheinlich zu machen. Die Aufgabe, die 
inneren Beziehungen der ganzen abendlandischen Philo- 
sophie zu jenen Lehren und die zufälligen Uebereinstim- 
mungen in Einzelheiten festzustellen, liegt ausserhalb des 
Bahmens dieser Arbeit^). 



^) Zwei Punkte der Art sind von John Davies in dem An- 
hang zu seiner Uebersetzung der Sämkhyakariksi behandelt: 
On the connection of the Sänkhya system with the philosophy 
of Spinoza p. 139 ff. und On the connection of the sjstem of 
Kapila with that of Schopenhauer and von Hartmann p. 
143 ff. Einige interessante Parallelen finden sich bei G. Bieden- 
kapp, Beiträge zu den Problemen des Selbstbewusstseins u. s.w.; 
s. besonders S. 56, 57 Anm. 



^ « 









IV. üeberblick über die anderen philo- 
sophischen Systeme Indiens. 

Zu einem vollen Verständniss und einer richtigen 
Würdigung der Sämkhya-Philosophie ist ein Einblick 
in die Lehren der übrigen philosophischen Schulen Indiens 
unerlässlich , zumal da die Sämkhya- Schriften sich auf 
Schritt und Tritt mit den anderen Systemen, sie mehr oder 
weniger bekämpfend^), beschäftigen. Denjenigen Lesern, 
die diesen Studien femer stehen, glaube ich deshalb eine 
orientirendeUebersicht, in selbstyerständlicher Beschränkung 
auf die Hauptsachen, schuldig zu sein. 

Schon in den frühesten Zeiten lassen die Inder einen 
eigenthümlichen Hang zu metaphysischer Spekulation er- 
kennen. Alte Lieder des Rigveda, die im übrigen noch 
ganz in dem Boden des ausgebildeten Polytheismus wurzeln, 
zeigen bereits die Neigung, mannigfache Erscheinungen 
als Einheit zusammenzufassen und dürfen so als die ersten 
Schritte auf dem Wege angesehen werden, der das altindische 
Volk zum Pantheismus führte. Auch monotheistische Ideen 
begegnen uns in jüngeren vedischen Liedern, sind aber 



^) Eine zusammenfassende Vertheidigung des Sämkhya-Yoga- 
Standpunkts gegen die Lehren der anderen Schulen bietet der 
Schluss von Bhojaräja 's Conunentarzu den Yogasütra^s (heraus- 
gegeben und ins Englische übersetzt von Räjendraläla Mitra, 
Calcutta 1883, Bibl. Ind.). 



— 107 — 

nicht mit der Conseqnenz entwickelt, die erforderlich ge- 
wesen wäre, um die vielgestaltige Gotterwelt aus dem 
BewQSstsein des Volkes zu verdrängen. 

Die eigentlich philosophischen Lieder, die uns der 
Rigveda in geringer und der Atharvaveda in nicht 
viel reicherer Zahl bietet, gehören zu den jüngsten Erzeug- 
nissen der vedischen Hymnendichtung. Sie beschäftigen 
sich mit dem Problem von dem Ursprünge der Welt 
und mit dem ewigen, die Welt schaffenden und er- 
haltenden Princip, freilich in dunkler Redeweise und in 
unklarem, widerspruchsvollem Gedankengange, wie das 
bei den frühen Anfangen der Spekulation kaum anders 
sein konnte. Auch die Yajurveden enthalten merk- 
würdige, höchst phantastische kosmogonische Legenden, 
in denen der Weltschöpfer durch das allmächtige Opfer 
die Dinge hervorbringt. Bemerkens werth ist, dass der 
Ideenkreis dieser Theile des Veda mit dem der älteren 
Upanishad's eng verwandt, ja theüweise identisch ist ^) ; 
auch darin zeigt sich der Zusammenhang beider, dass uns 
in diesen Upanishad's ebenso wie in den kosmogo- 
nischen Hymnen und Legenden des Veda die erörterten 
Gegenstände noch völlig ungeordnet entgegentreten. Trotz- 
dem sind die vorbuddhistischen Upanishad's, zum Theü 
auch schon deren Vorläufer (die im wesentlichen rituell- 
theologischen Brähmana's und die mehr spekulativen 
Aranyaka's), fiir unsere Betrachtungen von der grössten 
Wichtigkeit; denn sie repräsentiren eine Zeit (etwa vom f 
8ten bis zum 6ten Jahrhundert), in der sich diejenigen 
Ideen entwickeln, die fiir die ganze Richtung des indischen 
Denkens in der späteren Zeit bestimmend wurden 2): vor 



*) Vgl. hierüber LucianSchermaiiy Philosophische Hymnen 
aus der Rig- und Atharva- Veda-Sanhitä verglichen mit den 
Philosophemen der älteren Upanishads, Strassburg-London 1887. 

2) Vgl. A. E. Gough, The Philosophy of the Upanishads and 
Ancient Indian Metaphysics, London 1882. Das wunderliche ab- 
fällige Urtheil über die Philosophie der Upanishad's im All- 
gemeinen, mit dem Gough sein im übrigen werthvoUes Buch 



— 108 — 

sUen Dingeil die Lehre von der Seelenwanderung und die 
eng mit dieser zusammenhängende Theorie von der nach- 
wirkenden Kraft des Werkes (karman) *). Die Ueberzeugung, 
dass jedes Individuum nach dem Tode immer wieder einer 
neuen Existenz entgegengeht, in der es die Früchte früher 
erworbenen Verdienstes geniesst und die Polgen früher 
begangenen Unrechts zu tragen hat, beherrscht seit jener 
alten Zeit das indische Volk bis auf den heutigen Tag. 
Der Gedanke ist niemals Gegenstand einer philosophischen 
Beweisführung gewesen, sondern als etwas selbstverständ- 
liches betrachtet, woran — mit Ausnahme der Cärväka*s, 
der Materialisten — keine philosophische Schule und keine 
religiöse Sekte in Indien jemals gezweifelt hat. 

Das Hauptthema der üpanishad's, dessen Be- 
handlung alle anderen Betrachtungen in den Hintergrund 
drängt, ist die Frage nach dem Ewig-Einen, dem Atman 
oder Brahman. Der Atman — das Wort bedeutet 
ursprünglich den Athem, dann das Lebensprincip , das 
innerste Selbst, die Seele — wird in einer Legende der 
Brhadäranyaka Upanishad noch als ein mytho- 
logisches Urwesen dargestellt, aus dem die Geschöpfe stufen- 
weise hervorgehen ; aber diese rohen kosmogonischen Vor- 
stellungen fallen bald von dem Begriffe ab, und der Atman 
wird das ,eine Unvergängliche', das ohne alle Attribute und 
Qualitäten ist, die AUseele, die Weltseele, oder wie man 
sonst das Wort übersetzen will. Brahman dagegen be- 
deutete zuerst das Gebet, dann die Kraft, die dem Gebete 
und allem anderen heiligen Werke innewohnt, und schliess- 
lich die ewige unendliche Kraft, die der Grund alles Seins 
ist. Als das inhaltsschwere Wort in seiner Bedeutungs- 
entwicklung dahin gelangt war, wurde es völlig identisch 
mit Atman; das ursprünglich objektive Brahman floss 



eröffnet, darf wohl durch den krankhaften Widerwillengegen alles 
Indische erklärt werden, den schwere aufreibende Arbeit so überaus 
häufig bei länger in Indien lebenden Europäern erzeugt. 

^) S. das nähere in dem zweiten Abschnitt dieses Buches, II. I. 



— 109 — 

mit dem ursprünglich subjektiven Atman in den einen 
höchsten metaphysischen Begriff zusammen. In dieser Identi- 
ficirung liegt schon die Lehre von der Einheit des Subjekts 
und Objekts beschlossen. In zahlreichen Gleichnissen suchen 
die Upanishad's das Wesen des Brahman zu be- 
schreiben, aber diese Betrachtungen gipfeln in dem Satze^ 
dass das innerste Selbst des Individuums eins ist mit jener 
alles durchdringenden Urkraft (tat tvam asi ,das bist du^^. 
Dieser idealistische Monismus der XJpanishad's 
forderte den Widerspruch Eapila's heraus, der in ratio- 
nalistischer Art nicht sowohl das Einheitliche als das Ver- 
schiedene im Weltganzen erblickte. Kapila begründete» 
wie wir bereits sahen, das älteste wirkliche System Indiens 
in der S ä m k h y a - Philosophie, deren Darstellung das vor- 
liegende Werk gewidmet ist. Dieses System hat in der 
Hauptsache die Fundamente dem Buddhismus und Jinis- 
mus geliefert, zwei philosophisch verbrämten Religionen» 
die von dem Gedanken ausgehen, dass dieses Leben nichts 
ist als Leiden, und immer wieder zu diesem Gedanken 
zurückkehren. Als die Ursache des Leidens gilt ihnen 
das Verlangen zu leben und die Freuden der Welt zu 
geniessen und in letzter Instanz ein ,Nichtwissen\ aus dem 
dieses Verlangen hervorgeht; das Mittel zur Aufhebung 
dieses Nichtwissens und damit des Leidens ist die Er- 
tödtung jenes Verlangens, die Weltflucht und die schranken- 
loseste Bethätigung der praktischen Liebe allen Geschöpfen 
gegenüber. In der Folgezeit haben sich allerdings Buddhis- 
mus und Jinismus derartig entwickelt, dass einige ihrer 
Lehren in den S am khya- Schriften energisch bekämpft 
wurden '). Diese beiden pessimistischen Religionen sind 



^) £8 handelt sich dabei um die Lehre der Jaina, dass die 
Seele dieselbe Ausdehnung habe wie der Körper (Anir. zu Säm- 
khyasütra I. 48—50, vgl. auch Bhojaräja zu den Yogasütra^s 
S. 115 unten), — ein Gedanke, der (wahrscheinlich im Anschlnss 
an ^amkara zum Brahmasütra II. 2. 34) dadurch widerlegt wird, 
dass alles begrenzte vergänglich sei, und dass dies um so mehr 



— 110 — 

sich so ausserordentlich ähnlich, dass man lange Zeit die 
Jaina (d. h. die Anhänger Jina's) für eine buddhistische 
Sekte halten konnte, bis sich herausstellte, dass die Be- 
gründer beider ReUgionen Zeitgenossen waren, die wiederum 
nur als die bedeutendsten der zahlreichen, im sechsten 
Jahrhundert vor Chr. im mittleren Nordindien das Cere- 
monial- und Kastenwesen des Brahmanenthums bekämpfen- 
den Lehrer anzusehen sind. Die eigentliche Bedeutung 
dieser Religionen liegt in der hohen Entwickelung der 
Ethik, die in der schulmässigen indischen Philosophie fest 
unberücksichtigt geblieben ist Mit der letzteren stimmen 
jedoch Buddhismus und Jinismus darin überein, dass sie 
ebenso wie alle eigentlichen Systeme Indiens versprechen, 
den Menschen von den Qualen des fortgesetzten weltlichen 
Daseins zu erlösen und dass sie als die Wurzel des Welt- 
übels ein bestinuntes ,Nichtwissen' zu erkennen glauben; 



von der Seele gelten würde, als sie bei der Wanderung durch ver- 
schiedene Körper sich diesen angleichen, d. h. sich ausdehnen und 
zusammenziehen müsste, was nur etwas aus Theilen bestehendes 
thun kann. Hauptsächlich aber handelt es sich um folgende An- 
schauungen des Buddhismus. Die Samkhya's wenden sich 
vor allen Dingen gegen die Leugnung der Seele als eines in sich 
geschlossenen, beharrenden Princips (Sütra I. 20, V. 77), ferner 
gegen die Lehre, dass allen Dingen nur eine momentane Existenz 
zukomme (Sütra L 27 ff., 34 — 40), und dass die Erlösung die Ver- 
nichtung des Selbstes sei (Sütra V. 77, 78, Vijn. zu Sütra I. 7). 
Auch die speciellen Lehren der buddhistischen Sekten werden 
bekämpft; so die der Yogäcara^s, dass allein das Denken 
Realität besitze (Sütra L 42, 43, 79), und die der Madhyamika's, 
dass nur das Nichts existire (Sütra I. 44 — 47). Selbst gegen bud- 
dhistische Theorien und Erklärungen von untergeordneter Be- 
deutung wird polemisirt: gegen die Leugnung des Genus — oder 
wie wir sagen würden: gegen den Nominalismus — (Sütra V. 91 
—93), gegen die Leugnung der Bewegung (Sütra V. 101), gegen 
die Erklärung des Begriffes Aehnlichkeit (Sütra V. 94, 95) und 
gegen die Definition der Wahrnehmung (Anir. zu Sütra I. 89). 
Aus allem dem geht hervor, dass die Sämkhya^s der späteren 
Zeit in dem Buddhismus, der doch im wesentlichen aus ihrem 
System erwachsen war, einen ihrer Hauptgegner erblickten. 



— 111 — 

in der phüosophischen Begründung ihrer Sätze aber lassen 
sie Methode und Klarheit des Denkens vermissen*). 

In welchem Zusammenhang das Yoga-System Pa- 
taäjali's mit der Sämkhya- Philosophie steht und 
welchen Charakter e& trägt, ist bereits oben S. 40 ff. erörtert 
worden ^), 

Im Gegensatz zu diesen beiden nahe verwandten 
Systemen, Sämkhya und Yoga, sind die alten echt 
brahmanischen Elemente, das Bitual und die idealistische 
Spekulation der üpanishad's, in methodischer Weise 
ausgebildet in den beiden folgenden eng zusammengehören- 
den Systemen, deren Entstehung wir etwa an den Anfang 
unserer Zeitrechnung verlegen können^). 

Die von Jaimini begründete Pürva- oder Earma- 
mimämsä ,die erste Untersuchung oder die Untersuchung 
über den Werkdienst', gewöhnlich kurz Mtmämsä genannt, 
ist wohl nur wegen ihrer Form und ihrer Verbindung mit 
der Vedänta -Lehre zu den philosophischen Systemen 



^) Man vergleiche besonders die buddhistische Formel vom 
Causalnexus bei Oldenberg, Buddha, zweiter Abschnitt, zweites 
Kapitel. 

2) Wenn die Sämkhya-Lehrer sich gegen die Annahme eines 
persönlichen. Gottes wenden (Gaudapllda zu Ks^rikU 61, Väcas- 
patimi^ra zu Kärikä 57, Sämkhyasütra I. 92—94, V. 2—12, 46, 
126, 127, VI. 64), so ist wohl vorauszusetzen, dass die Polemik 
ebenso gegen die Anhänger des Yoga- Systems, als gegen die der 
Nyäya-Vai^eshika- Philosophie gerichtet ist. Abgesehen davon 
aber controvertiren die Sämkhya's nur eine einzige Yoga -Lehre, 
nämlich die Theorie des Sphota. Darunter ist in der Yoga- 
Philosophie das Wortganze verstanden, das von dem durch die 
einzelnen Buchstaben gebildeten Worte verschieden gedacht wird. 
Der Sphota ist einheitlich und ewig und manifestirt sich in dem 
ausgesprochenen Worte, d. h. er ist — in unserer Sprache — die 
durch den Buchstabencomplex zum Ausdruck gebrachte VorsteUung 
(vgl. Deussen, Vedslnta S. 76 ff.). Dieser richtige, aber in unklarer 
Weise formulirte Gedanke wird Sämkhyasütra V. 57 mit äusser- 
lichen Gründen zurückgewiesen. 

3) S. oben S. 43. 



— 112 — 

gerechnet worden; denn sie beschäftigt sich mit der Inter- 
pretation des Veda, der för sie imgeschaffen ist und von Ewig- 
keit her existirt, klaflsificirt seine Bestandtheile, und handelt 
von den Regehi zur Vollziehung der Ceremonien, sowie von 
den im einzelnen fÖr diese in Aussicht stehenden Belohnungen. 
Das letzte ist das hauptsächliche Thema dieses Systems, in 
dem die eigentliche Schriftgelehrtheit des Brahmanenthums 
condensirt ist ^). Bei den europäischen Indologen hat die 
Mlmämsä bis jetzt wenig Beachtung gefunden; die beste 
Beschreibung ihres Inhalts bieten die Introductory Bemarks 
in G. Thibaut's Ausgabe des Arthasamgraha (Be- 
nares Sanskrit Series, 1882). 

Die Uttara- oder Brahma-mtmämsä ,die zweite 
Untersuchung oder die Untersuchung über das Brahman'^), 
meist mit dem Namen Vedänta bezeichnet, verhält sich 



') Mit dem Samkhya- System stimmt die Mimäms^ nur in- 
sofern überein, als sie keinen Gott annimmt ; sonst sind alle charak- 
teristischen Mi m am ssl- Lehren denen unseres Systems entgegen- 
gesetzt. Mehrere derselben werden in den Sä mkhya- Schriften 
bekämpft: so die von den Erkenntnissmitteln, deren Jaimini ausser 
den von den S am khya 's anerkannten (Perception, Schlussfolgerung 
und autoritative Ueberlieferung) noch die Analogie, die Selbstver- 
ständlichkeit, das Nichtsein, das Enthaltensein in etwas und die 
Sage constatirt (s. Sämkhya-tattva-kaumudi zu Kärikä 5, Vijn. zu 
Sütra I. 88). Die Lehre Jaimini's von der Ewigkeit des Veda 
wird Sütra V. 45 widerlegt. Am entschiedensten jedoch wendet 
sich unser System gegen den Satz der Mim am sä, dass die Laute 
ewig seien, und gegen die darauf gegründete Theorie, dass die 
Verbindung von Wort und Bedeutung nicht von menschlicher Ueber- 
einkunft abhängig sei, sondern dass die Bedeutung dem Worte 
KfnHfn innehafte. (Vgl. Ballantyne, Christianity contrasted with 
Hindu Philosophy, London 1859, p. 176-195: *The etemity of 
sound, a dogma of the Mimänsä*). Die Polemik dagegen findet 
sich Sütra V. 58—60, 97, 98. Auch wo die S am k hy a- Schriften 
sich gegen das brahmanische Ceremonialwesen wenden (KS.rikä, 2 
und Sütra I. 82—85), dürfen ihre Ausfuhrungen als gegen die 
Lehren der Mim am sä gerichtet gelten. 

*) Auch Qäriraka-mimä.ms£t ,die Untersuchung über die 
Verkörperung (des Brahman)* genannt. 



— 113 — 

zu den älteren Upanishad's — um einen Ausdruck 
Deussen's*) zu gebrauchen — wie die christliche Dog- 
matik zum neuen Testament. Ihr Begründer, Bäda- 
räyana, hat die vorher besprochenen Lehren von dem 
Brahman-Atman aufgenommen und zu dem System 
weiter entwickelt, das bis auf den heutigen Tag die Welt- 
anschauung der indischen Denker bestimmt. Dieses System 
hat eine vortreffliche und erschöpfende Behandlung in dem 
schon mehrfiich citirten Werke Deussen's gefunden, das 
einem Jeden, der sich flir indische Philosophie interessirt, 
auf das angelegentlichste zu empfehlen ist*). Die Basis 
des Vedäntaist der Satz von der Identität unseres Selbstes 
mit dem B rahm an. Da nun das ewige unendliche Brah- 
man nicht aus Theüen bestehen und keiner Veränderung 
unterliegen kann, so ist unser Selbst nicht ein Theil oder 
eine Emanation desselben, sondern das ganze untheilbare 
B rahm an. Ein anderes Seiendes ausser diesem giebt es 
nicht, und deshalb wird der Inhalt des Vedanta-Systems 
in dem Ausdruck advaita-vdda ,Lehre von der Zweitlosig- 
keit' zusammengefasst. Der Widerspruch, den die Erfahrung 
und der überlieferte Glaube an die Seelenwanderung und 
an die Vergeltung gegen diesen Satz erheben, bedeutet fiir 
Bädaräyana nichts; die Erfahrung und die Lehre von 
der Vergeltung werden erklärt durch das dem Menschen 
angeborene Nichtwissen (avidyd)y das die Seele verhindert, 
sich von dem Leibe und den Organen zu unterscheiden 
und die empirische Welt als eine Illusion (mdyd) zu er- 
kennen. Nach dem Grunde und Ursprung dieses Nicht- 
wissens forscht die Vedänt a- Philosophie nicht; sie lehrt 
uns nur, dass es da ist und dass es durch das Wissen 



^) System des Vedänta S. 22. 

^ Wem es an Zeit gebricht, das umfangreiche Werk durch- 
zustudiren, der sollte sich wenigstens nicht die Mühe verdriessen 
lassen, die anhangsweise hinzugefügte ,Kurze üebersicht der Ve- 
dantalehre^ S. 487—514, die eine klare Darstellung der Haupt- 
lehren des Systems bietet, zu lesen. ^. - — 

Garbe, Samkhya-Philosophie. ^ V'^*^ . '. ^ "^ " 



1^ ..» -l ' -- 



— 114 — 

(vidyä) vernichtet wird, d. h. durch die universelle Er- 
kenntniss, welche die illusorische Natur alles dessen, was 
nicht Seele ist, und die absolute Identität der Seele mit 
dem Brahman erfasst. Mit dieser Erkenntniss sind die 
Bedingungen ftir die Fortsetzung des Weltdaseins der Seele 
aufgehoben — denn dieses ist ja nur ein Schein, eine 
Täuschung — , und die Erlösung ist erreicht *). 

In dieser Weise sind die Brahmasütra*8, das Lehr- 
buch des Bädaräyana, von dem berühmten Exegeten 
^amkara (über dessen Zeit oben S. 42 Anm. zu ver- 
gleichen ist) ausgelegt worden, und auf dessen Commentar*) 
gründet sich Deussen*s Darstellung des Systems. Da 
nun dieses Lehrbuch — ebenso wie die Hauptwerke der 
anderen Schulen — in die Form an sich unverständlicher 
Aphorismen gekleidet ist, können wir aus seinem Wort- 
laute nicht nachweisen, dass ^amkara mit seinen Er- 
klärungen immer das richtige getroffen hat; aber innere 
Gründe machen es im höchsten Grade wahrscheinlich, dass 



^) Es liegt anf der Hand, dass die Samkh ja- Schriften die 
Widerlegung der Yedänta -Philosophie sich ganz besonders an- 
gelegen sein lassen mussten. Die Sänikhyasütra^s wenden sich 
wiederholt (I. 150—154, V. 61—65, VI. 46—51) gegen die Lehre 
von der Einheit der Seele und sowohl dabei, als auch besonders 
I. 20 — 22, gegen die Anschauung, dass diese einheitliche Seele das 
einzig reale sei. Auch die Stellen, an denen die Realität der 
Materie direkt gelehrt wird (Sütra I. 79 , VI. 52) , sind gegen das 
Vedänta- System gerichtet. Die Verbindung der Seele mit dem 
Nichtwissen, auf der nach dem Ved ä. n t a die ganze Empirie beruht, 
wird Sütra V. 13—19, 65 bekämpft; und schliesslich wird die 
Ved an ta- Lehre, dass die erlöste Seele (oder — was dasselbe 
iBt — das' Brahman) nicht nur aus Sein und Denken, sondern 
auch aus Wonne bestehe, Sütra V. 66—68 mit der Begründung 
zurückgewiesen, dass sich die Begriffe Denken oder Geist und 
Wonne gegenseitig ausschliessen. Ueber diesen letzten Punkt vgl. 
Paul Markus, die Yoga -Philosophie § 17. 

^) Jetzt vollständig von Deussen ins Deutsche übersetzt 
(Leipzig 1887) und von G. Thibaut ins Englische (Sacred Books 
of the East, Vol. XXXIV, Oxford 1890, Vol. XXXVIII, XLVI; 
die beiden letzten Bände sind noch nicht erschienen. 



— 115 — 

die Ausföhrungen 9^^^^^^*^ ^ allen wesentlichen 
Punkten mit dem System übereinstimmen, das in den 
Brahmasütra's niedergelegt ist. Die spätere Zeit hat 
eine grosse Reihe von anderen Commentaren zu den Brah- 
masütra's hervorgebracht, die zum Theil den religiös- 
philosophischen Standpunkt bestimmter Sekten zum Aus- 
druck bringen. Der bedeutendste unter diesen Commentaren 
ist der des B am an u ja, aus der ersten Hälfte des zwölften 
Jahrhundert«. Rämänuja gehörte einer der ältesten 
indischen Sekten an, den Bhägavata's oder Pänca- 
rätra' s, die sich zu einem ursprünglich unbrahmanischen, 
populären Monotheismus bekannten und das Heil allein in 
der Gottesliebe (bhakti) erblickten. Bei der Brahmani- 
sirung dieser Sekte ist ihr Gott (Bhagavant, Väsudeva, 
Purushottama oderNäräyana genannt) mit Yish^u 
identificirt worden, und seitdem gelten die Bhägavata's 
für eine vishnuitische Sekte. Ihre Lehre, welche christlichen 
Anschauungen nahe verwandt, aber meines Erachtens vom 
Christenthum nicht beeinflusst ist, tritt uns namentlich in 
der Bhagavadgitä, in den 9^94il7AS^tra's, im 
Bhägavata Puräna und in den eigentlichen Lehr- 
büchern der Sekte entgegen, zu denen wir auch Bämä- 
nuja's Gommentar zu den Brahmasütra*s rechnen 
dürfen. Nach der Meinung der Bhägavata's sind die 
individuellen Seelen nicht mit der höchsten Seele oder Gott 
identisch und auch nicht durch eine Art ,Nichtwissen* in 
das Weltdasein verstrickt, sondern durch den Unglauben. 
Gläubige Liebe zu Gott ist das Mittel zur Erlösung, das 
heisst: zur Vereinigung mit dem Höchsten. Das System, 
das Rämänuja in die Brahmasütra*s hineingetragen 
hat, findet man am besten dargestellt bei R. G. Bhan- 
darkar, Report on the search for Sanskrit Manuscripts 
during the year 1883—84, Bombay 1887, p. 68 flf. 

Wie von den bisher besprochenen Systemen je zwei 
in enger Verbindung stehen, Sämkhya-Yoga auf der 
einen und Mimämsä-Vedänta auf der anderen Seite, 

so sind auch die beiden letzten als orthodox geltenden 

8* 



— 116 — 

Systeme, Vai^eshika und Nyäya, in späterer Zeit 
geradezu mit einander verschmolzen worden. Den Anlass 
dazu hat offenbar der Umstand gegeben, dass beide die 
Entstehung der Welt aus Atomen lehren und sich durch 
eine scharfe Elassificirung der Begriffe auszeichnen; doch 
ist das Vai^eshika-System sicher von sehr viel höherem 
Alter, als das des Nyäya. Gegen das erstere wird bereits 
in den Brahmasütra's 11. 2. 12 — 17 polemisirt, wo sich 
zum Schluss die interessante Bemerkung findet, dass es 
keine Beachtung verdiene, weil doch Keiner es annehme. 
Diese Greringschätzung hat sich jedenfalls im späteren 
Indien in grosse Beüebtheit verwandelt. . 

Als Begründer desVai§eshika- Systems gilt Kanada 
(Kanabhuj oder Kaixabhaksha); doch scheint dieser 
Name, der etymologisch ,Atom-Esser' bedeutet, ursprünglich 
ein auf den Charakter des Systems sich beziehender Spott- 
name gewesen zu sein, der den wirklichen Namen des 
Stifters verdrängt hat. 

Die Stärke des Systems beruht in der Au&tellung der 
Kategorien, unter die sich nach Kanada' s Meinung alles 
Existirende subsumiren lässt: Substanz, QuaUtät, Bewegung 
(oder Handlung), Gemeinsamkeit, Verschiedenheit und In- 
härenz. Diese Begriffne werden sehr genau definirt und in 
ihre Unterabtheilungen zerlegt. Von besonderem Interesse 
ist für uns die Kategorie derlnhärenz oderUntrenn- 
barkeit (samavdya). Dieses Verhältniss, das streng von 
der gelegentlichen, lösbaren Verbindung (samyoga) ge- 
schieden wird, besteht zwischen einem Ding und seinen 
Eigenschaften, zwischen dem Ganzen und seinen Theüen, 
zwischen der Bewegung und dem sich Bewegenden, zwischen 
der Species und dem Genus ^). 

Spätere Anhänger des Vai9eshika-Sy8tems haben 
den sechs Kategorien eine siebente hinzugefligt, die auf 



*) Vgl. Max Müller, ^Beiträge zur Kenntniss der indischen 
Philosophie* in der Zeitschrift der Deutschen Morgenl. Gesellschaft 
VT. 13, 14, 33, 34. 



— 117 — 

die Entwickelang der logischen Untersuchungen einen yer- 
hängnissvoUen Einfluss ausgeübt hat: die Nichtexistenz 
(dbhdva). Auch diese Kategorie ist mit indischer Sub- 
tilität in Unterarten eingetheilt, nämlich in die priore, 
posteriore, bedingte und absolute Nichtexistenz. Wir würden 
in positiver Weise anstatt ,priore Nichtexistenz* zukünftige 
Existenz, anstatt ,posteriore Nichtexistenz' vergangene 
Existenz sagen ; die ,bedingte' oder ,reciproke Nichtexistenz* 
ist dasjenige Verhaltniss, das zwischen zwei nicht-iden- 
tischen Dingen besteht (z. B. die Thatsache, dass ein Topf 
nicht ein Kleid ist und umgekehrt); die ,absolute Nicht- 
existenz* wird durch das Beispiel von der Unmöglichkeit 
des Feuers im Wasser erläutert. 

Kanada hat sich nun aber keineswegs darauf be- 
schränkt, die Kategorien aufeustellen und zu specialisiren. 
Bei ihrer Erörterung bemüht er sich, die verschiedensten 
Probleme des Seins und des Denkens zu lösen und so zu 
einer umfessenden philosophischen Weltanschauung zu ge- 
langen. Die Kategorie Substanz, unter welchen Begriff 
nach ihm Erde, Wasser, Licht, Luft, Aether, Zeit, Raum, 
Seele und Denkorgan fallen, giebt ihm Gelegenheit, seine 
Theorie von der Entstehung der Welt aus Atomen zu 
entwickeln; die Kategorie Qualität, zu der ausser den 
Eigenschaften der Materie auch die geistigen Eigenschaften: 
Erkennen, Freude, Schmerz, Wünschen, Abneigung, Energie, 
Verdienst, Schuld und Anlage gerechnet werden, führt 
ihn dazu, seine Psychologie zu entwickeln und seine Lehre 
von den Quellen der Erkenntniss darzustellen. 

Die psychologische Seite dieses Systems ist sehr merk- 
würdig und zeigt gewisse Analogien mit den entsprechen- 
den Anschauungen der Sämkhya- Philosophie. Die Seele 
ist nach Kanada anfiingslos, ewig und alldurchdringend, 
also weder an Zeit noch Raum gebunden. Wenn nun die 
Seele unmittelbar mit den Objekten der Erkenntniss in Ver- 
bindung träte, so würden ihr alle Objekte gleichzeitig zum 
Bewusstsein kommen. Dass dies nicht der Fall ist, erklärt 
Kanada durch die Annahme des Denkorgans oder inneren 



— 118 — 

Sinnes (fnanas), mit dem die Seele in der engsten Ver- 
bindung steht. Durch dieses Manas allein erkennt die 
Seele, und zwar nimmt sie durch dasselbe nicht nur die 
Aussendinge, sondern auch ihre eigenen Qualitäten wahr. 
Das Manas ist im Gegensatz zur Seele ein Atom und als 
solches nur im Stande, ein einziges Objekt in jedem ge- 
gebenen Augenblick zu erfassen. 

Die Yai9eshikasütra*s sind von Roer ins Deutsche 
übersetzt (in Bd. 21 und 22 der Zeitschrift der Deutschen 
MorgenL Oesellschaft) und — leider nicht in mustergiltiger 
Weise — mit reichlichen Auszügen aus den Coromentaren 
ins Englische von A. E. Gough, Benares 1873. 

Das letzte der sechs brahmanischen Systeme, die 
Nyäya- Philosophie Gotama^s, ist eine Weiterbildung 
und Ergänzung der Lehren Eanäda's. Seine eigentliche 
Bedeutung beruht in der ausserordentlich eingehenden und 
scharfsinnigen Darstellung der formalen Logik, die bis auf 
den heutigen Tag in Indien unangetastet geblieben ist 
und allen philosophischen Studien als Basis dient. Die 
Lehre von den Erkenntnissmitteln (Perception, Schluss- 
folgerung, Analogie und glaubwürdiges Zeugnis«), den 
Syllogismen, den Trugschlüssen und dergl. ist mit der 
grössten Ausflihrlichkeit behandelt. Welches Gewicht der 
Logik im Nyäya- System beigemessen wird, geht schon 
aus dem ersten Sütra von Gotama's Lehrbuch hervor, 
in dem 16 logische Begriffe mit dem Bemerken au%ezählt 
werden, dass von der richtigen Erkenntniss ihrer Natur 
die Erreichung des höchsten Heiles abhänge. Die Psycho- 
logie des Nyäya stimmt vöUig mit der des Vai9eshika- 
Systems überein. Auch die metaphysischen Grundli^en 
sind hier dieselben wie dort; in beiden Systemen gut die 
Welt f&r ein Conglomerat von ewigen, unveränderlichen 
und ursachlosen Atomen. In späterer Zeit sind beide 
Systeme zum Theismus übergegangen, wenn sie auch nicht 
dahin gelangt sind, einen Schöpfer der Materie anzunehmen. 
Ihre Theologie ist erst inUdayanäcärya's Kusumäfi- 
j ali (gegen 1300 n. Chr.) und in denjenigen Werken ent- 



— 119 — 

wickelt, welche die Nyäya- und Vai^eshika-Lehren 
gemeinsam behandeln '). Gott ist nach denselben eine 
bestimmte Seele wie alle übrigen individuellen, gleich ihm 
ewigen Seelen, nur mit dem unterschiede, dass ihm die- 
jenigen Qualitäten fehlen, die das Wandern der anderen 
Seelen, soweit sie noch nicht erlöst sind, bedingen oder 
durch das Wandern bedingt sind (Verdienst, Schuld, Ab- 
neigung, Freude, Schmerz), und dass er allein die besonderen 
Eigenschaften der Allmacht und der Allwissenheit besitzt, 
durch die er zum Leiter und Ordner des Universums 
befähigt ist 2). 



^) ScKon Nilakantha-Hall, Rational Refatation p. 5 — 8, 
bezweifeln, ob die Yai^eshika- und Nyäya-sütra's selbst die 
Existenz Gottes anerkennen. Da dieser Zweifel yoUständig berechtigt 
ist (vgl. darüber noch Banerjea's Dialogues on the Hindu philo- 
sophj p. IX, 141 ff.), so nehme ich keinen Anstand, den ursprüng- 
lichen Atheismus des Vai9eshika und Nyäya auf den Einfluss 
der S am kh 7a- Philosophie zurückzuführen. Obwohl jene beiden 
Schulen in einem starken Gegensatz zu unserem System stehen, 
verrathen sie doch in manchen und wichtigen Anschauungen ihre 
Anlehnung an Grundlehren des Sämkhya. Ausser dem oben 
erwähnten Dogma, das die Seelen für anfangslos und alldurch- 
dringend erklärt, nenne ich die bemerkenswerthe pessimistische 
Färbung der Nyaya-Yai^eshika-Literatur, die Verwerfung der 
himmlischen Glückseligkeit als eines yergänglichen, zu neuem 
Elend fuhrenden Erfolges, die Lehre, dass selbst gute Werke ein 
Hindemiss für die Erreichung der Erlösung seien, und die An- 
schauung, dass die Erlösung eine Aufhebung der Freude ebenso 
wie des Schmerzes bedeute. Belegstellen für diese Anschauungen 
aus den Nyltya- und Vai^eshika-Schriften findet man bei Nila- 
karitha-Hall, Rational Refutation p. 15-— 22. Hierher gehört 
auch wohl die Vorliebe für die zifferhmässige Feststellung der 
Kategorien und die Lehre, dass der Körper nicht aus den fünf 
Elementen, sondern allein aus dem Element Erde bestehe (s. unten 
im dritten Abschnitt IL 9). 

^) Welche unbestimmten Vorstellungen die heutigen Anhänger 
der Nyäya- Philosophie mit dem Gottesbegriff yerbinden, ist aus 
H. Jacobi^s interessantem Au&atz „die Gottesidee in der indischen 
Philosophie'^ zu ersehen (Philosophische Monatshefte Xm. 417 
—438). 



— 120 — 

Die Nyäyasütra*s sind bis auf das letzte (iänfte) 
Buch mit erklärenden Auszügen aus dem Commentar des 
Vi9vanätha von J. R. Ballantyne ins Englische 
übersetzt (drei Theile, AUahabad 1850, 1853, 1854) '). 



*) Die meisten Lehren der N yEja-Vai 9 es hika- Philosophie 
werden in den S im khya- Schriften bekämpft. Da sie nur in Aus- 
nahmefallen von einander getrennt sind, sollen sie auch hier ge- 
meinschaftlich erwähnt werden. Gegen die Aufstellung der 6, 
resp. 16, Kategorien wenden sich die Sämkhyasütra^s I. 25, V. 85, 
86 mit der Bemerkung, dass sie nicht erschöpfend sei; gegen die 
Lehre, dass es nur 9 Substanzen gebe, VI. 38 mit dem Hinweis 
auf die (von den Naiyayika^s und Vai^eshika's nicht an- 
erkannte) Urmaterie; gegen die Atomistik und gegen die Zulässig- 
keit des Begriffes Atom überhaupt V. 87, 88 (vgl. auch Vijuä- 
nabhikshu zu I. 62, der — wie schon vor ihm ^amkara zum 
Brahmasütra II. 2. 12 — den Einwand erhebt, dass durch die 
Verbindung von Atomen, die keine Ausdehnung haben, nie ein 
ausgedehntes Aggregat entstehen könne). Die Samkhya- Lehre 
von der steten Bealität der Produkte (sat-kdrya-väda) wird mit 
besonderer Beziehung auf die entgegengesetzte Theorie desNyäya- 
Vai^eshika, der zufolge das Produkt vor der Entstehung und 
nach der Vernichtung keine Realität besitzt, in der Sämkhya- 
tattva-kaumudi zu Kärikä 9 und in den Sütra's L 113, 114, 121 
dargestellt. Wegen der Polenaik gegen die Annahme eines persön- 
lichen Gottes vgl. oben S. 111, Anm. 2. Ausserdem sind noch die 
folgenden Sanikhyasütra^s direkt gegen bestimmte Nyäya-Vai- 
^eshika -Lehren gerichtet: V. 46, 47 gegen den Satz, dass der 
Veda von Gott verfasst sei; V. 55 gegen die anyatM'khyätt, d. h. 
gegen die Vorstellung, dass ein Ding unter einer andern als seiner 
eignen Form erscheinen könne (vgl. auch VijSänabhikshu zu II. 
33); V. 71 gegen die Lehre, dass der innere Sinn (manas) ein 
Atom sei, denn derselbe trete gleichzeitig mit mehreren äusseren 
Sinnen in Verbindung (vgl. auch Vijnänabhikshu zu II. 32) ; V. 72 
gegen die Lehre, dass der innere Sinn, Zeit, Raum, Aether und 
die Atome von Erde, Wasser, Feuer und Luft ewig seien; V. 75 
gegen die Erklärung der Erlösung als der Aufhebung besonderer 
Eigenschaften der Seele; V. 84 gegen den Saiz, dass die Sinne 
aus den Elementen gebildet seien; und V. 99 gegen die Be- 
rechtigung des Begriffes der Inhärenz (samaväya)^ wofür nach der 
Ansicht der Sämkhya's einfach ,da8 Wesen (svarüpa) des Dinges' 
zu sagen ist. 



— 121 — 

Es ist bereits erwähnt worden, dass die sechs Systeme 
Mimämsä, Vedänta, Sämkhya, Toga, Vai9e- 
shika und Nyäya von dem Brahmanenthum als orthodoxe 
(ästika) anerkannt sind; aber der Leser wird bemerkt haben, 
dass diese Bezeichnung in Indien eine andere Bedeutung 
hat als bei uns. Es hat in jenem Lande nicht nur zu 
allen Zeiten die absoluteste Gedankenfreiheit geherrscht, 
sondern die philosophische Spekulation hat sich auch — 
selbst in ihren ktihnsten Formen — in einer Eintracht 
mit der Volksreligion befunden, wie sie auf Erden nicht 
wieder zwischen diesen beiden feindlichen Machten be- 
standen hat. Nur ein Zugeständniss verlangte die Brah- 
manenkaste: die Anerkennung ihrer Vorrechte und der 
InfeUibilität des Veda. Wer sich dazu verstand, galt als 



Da die Psychologie der Nyäya-Vai^eshika -Philosophie 
auf der Anschauung beruht, dass die Seele als solche Qualitäten 
besitze, so sind zweifellos gegen diese Lehre alle diejenigen Stellen 
der Sd.mkhya -Schriften gerichtet, an denen die Qualitätlosigkeit, 
die absolute Unberührtheit und Unthätigkeit der Seele constatirt 
und bewiesen wird (Karikä 19, 20, Sütra I. 15, 146, 164, V. 13, 
VL 10, 62; vgl. auch die zahlreichen Stellen s. v. kartar in den 
Indices zu meinen Textausgaben). Yijnänabhikshu polemisirt oftmals 
in seinem Commentar unter ausdrücklicher Bezeichnung der Nai- 
yäyika's und Yai^eshika^s als seiner Widersacher dagegen, 
dass die Seele Qualitäten habe, dass sie unmittelbar Freude oder 
Schmerz empfinde und in irgend einer Weise thätig sei (s. in dem 
Index zu meiner Ausgabe des Sämkhya-pravacana-bhäshya). Im 
Zusammenhang damit steht seine Widerlegung der Nyäya- 
Vai^eshika- Lehre von dem Zustandekommen der Wahrnehmung 
und Erkenntniss (im Comm. zu I. 87, 91, 145—147), über 
deren Einzelheiten ich auf meine üebersetzung des Werkes ver- 
weisen kann. 

Von speciellen Lehren jener Schulen finde ich noch die 
folgenden beiden bei Yijnänabhikshu bekämpft: 1) dass eine Com- 
bination mehrerer Kategorien Qdti-sdmkarya) unzulässig sei (im 
Comm. zu I. 109, 11. 32) und 2) dass die Leitung der Körper- 
bildung von Seiten der Seele durch das adrshta ,die nachwirkende 
Kraft von Verdienst und Schuld' vermittelt werde (Einl. zu 
VI. 62). 



— 122 — 

orthodox, und damit war ihm ein viel grosserer Lehrerfolg 
gesichert, als wenn er sich durch Verweigerung jener An- 
erkennung offen als Ketzer (ndatOca) bekannt hätte. Die 
Ton den Brahmanen geforderte Concession brauchte, soweit 
sie sich auf die Schrift bezog, nur eine nominelle zu sein ; 
sie nöthigte weder zu einer Uebereinstimmung mit den 
Lehren des Yeda noch zu dem Bekenntniss irgend eines 
Gottesglaubens. 

Neben den bisher in diesem Kapitel erwähnten brah- 
manischen und unbrahmanischen Systemen finden wir auch 
in Indien die Weltanschauung, die ,so alt ist als die Philo- 
sophie, aber nicht älter^ ^) : den Materialismus. Das Sans- 
kritwort för Materialismus ist lok&yata (,auf die Sinnen- 
welt gerichtet^) und die Materialisten heissen lokdyatika 
oder lavkäycLtika^ werden aber gewöhnlich nach dem Namen 
des Begründers ihrer Lehre Gärväka's genannt. Wir 
haben schon oben (S. 19, 20) ein paar Spuren angetroffen, 
die dafiir zeugen, dass bereits in dem vorbuddhistischen 
Indien Verkündiger rein materialistischer Lehren aufgetreten 
sind; und es ist kein Zweifel darüber, dass diese seitdem 
zu allen Zeiten wie heute zahlreiche heimliche Anhänger 
gehabt haben. Wenn uns auch eine Quelle (Bhäskarä- 
cärya zum Brahmasütra IQ. 3.53)^) das einstmalige 
Vorhandensein eines Lehrbuchs des Materialismus, der 
Sütra's des Bfhaspati (des mythischen Begründers), 
bezeugt, so hat der Materialismus doch sonst in Indien 
keine literarische Gestaltung gefiinden. Wir sind somit 
zum Verständniss desselben wesentlich auf die Polemik 
angewiesen, die gegen ihn in den Lehrbüchern der anderen 
philosophischen Schulen geübt wird , und auf das seiner 
Darstellung gewidmete erste Kapitel desSarva-dar9ana- 
samgraha, eines im 14ten Jahrhundert von dem be- 
kannten Ved&nta-Lehrer M&dhaväcärya yerfessten 



^) Die ersten Worte von Lange^s Geschichte des Materialismus. 
») S. Colebrooke, Mise. Ess.« I. 429. 



— 12S — 

Gompendiums aller philosophischen Systeme (ins Englische 
übersetzt von Cowell und Gough, London 1882). Mä- 
dhaväcärya beginnt seine Ausftihrangen mit dem Be- 
dauern darüber, dass die Mehrzahl der lebenden 
Menschen dem yon Gäryäkayertretenen Materialismus 
anhange. 

Ein anderer Yedänta- Lehrer, Sadänanda, spricht 
in seinem Yedäntasära § 148 — 151 Ton vier mate- 
rialistischen Schulen, die sich von einander durch die Auf- 
fassung der Seele unterscheiden; nach der ersten sei die 
Seele identisch mit dem groben Leib, nach der zweiten 
mit den Sinnen, nach der dritten mit dem Athem und 
nach der vierten mit dem Denkorgan oder dem inneren 
Sinn (manas). Eine principieUe Verschiedenheit besteht 
zwischen diesen vier Anschauungen nicht; denn die Sinne, 
der Athem und das ionere Organ sind ja nur Attribute 
oder Theile des Körpers. An verschiedene Richtungen 
innerhalb des indischen Materialismus ist deshalb nicht 
zu denken. 

Die Gärväka's lassen als Erkenntnissmittel allein 
die Perception gelten und verwerfen die Schlussfolgerung. 
Als das einzig reale erkennen sie die vier Elemente an, 
d. h. die Materie. Wenn durch die Verbindung der Ele- 
mente der Körper gebildet ist, so entsteht nach ihrer Lehre 
der Geist ebenso wie die berauschende Kraft aus der 
Mischung bestimmter Stoffe. Mit der Vernichtung des 
Körpers ist auch der Geist wieder vernichtet. Die Seele 
ist also nichts anderes als der Körper mit dem Attribute 
der Intelligenz, da eine vom Körper verschiedene Seele 
durch Sinneswahmehmung nicht festzustellen ist. Natürlich 
werden auch alle anderen übersinnlichen Dinge geleugnet 
und zum TheU mit fronie behandelt. Die Hölle ist irdischer 
Schmerz, durch irdische Ursachen hervorgerufen ; das höchste 
Wesen ist der König des Landes, dessen Dasein durch die 
Wahrnehmung der ganzen Welt erwiesen wird; die Er- 
lösung ist die Auflösung des Körpers. Die nachwirkende 
Kraft des Verdienstes und der Schuld, die nach dem 



— 124 — 

Olauben aller anderen Schulen das Schicksal eines Jeden 
bis in die kleinsten Einzelheiten hin bestimmt, existirt ftir 
den C är V äk a nicht, weil dieser Begriff nur durch Schlnss- 
folgerang gewonnen wird. Auf den Einwand eines ortho- 
doxen Philosophen, dass ftLr den, der diesen allmächtigen 
Faktor negire, die verschiedenartigen Erscheinungen dieser 
Welt keine Ursache haben, erwidert der Cärväka, die 
eigne Natur der Dinge sei die Ursache, aus der die Er- 
scheinungen hervorgehen. 

Die praktische Seite dieses Systems zeigt uns den 
rohesten Eudämonismus ; denn Sinnenlust wird als das 
einzig erstrebenswerthe Gut hingestellt. Der Einwand, 
dass sinnliche Freuden nicht das höchste Ziel des Menschen 
sein können, weil ihnen stets ein gewisses Maass von 
Schmerz beigemischt sei, wird mit der Bemerkung zurück- 
gewiesen, dass es Sache unsrer Klugheit ist, die Freuden 
so rein wie möglich zu gemessen und sich dem mit der 
Lust untrennbar verbundenen Schmerz so viel wie möglich 
zu entziehen. Der Mensch, der Fische wünsche, nehme 
ihre Schuppen und Gräten, und wer Reis haben wolle, 
die Halme mit in den Kauf. Darum habe es keinen 
Sinn, aus Furcht vor dem Schmerz auf die Last zu 
verzichten, die wir instinctiv als unserer Natur zusagend 
empfinden. 

Die Veden werden für ein Geschwätz von Schelmen 
erklärt, das mit den drei Fehlem der Unwahrheit, des 
inneren Widerspruchs und der nutzlosen Wiederholung 
behaftet sei, und die Vertreter vedischer Wissenschaft flir 
Betrüger, deren Lehren sich gegenseitig aufheben. Das 
brahmanische Ritual ist für die Cärväka' s ein Schwindel, 
und die kostspieligen und mühevollen Opfer haben nur 
den einen Nutzen, den Schlauköpfen, die sie vollziehen, 
den Lebensunterhalt zu verschaffen. „Wenn ein beim 
„Jyotishtoma geopfertes Thier in den Himmel gelangt, 
„warum schlachtet der Opferer da nicht lieber seinen 
„eigenen Vater?" Kein Wunder, dass für den rechtgläubigen 



— 125 — 

Inder die Lehre der Cäryäka*s die schlinmiste aller 
Ketzereien ist^). 

Ausser den Systemen, die ich hier kurz besprochen habe, 
nennt der vorher erwähnte Sarya-dar9ana-samgraha 
noch sechs weitere Schulen, die jedoch in dieser XJebersicht 



^) Wie die Lehrbücher der anderen orthodoxen Schulen, suchen 
auch die S am khya- Schriften diesen gefahrlichen Materialismus 
zu widerlegen. Die Lehre , dass es ausser der Perception kein 
anderes Erkenntnissmittel gebe, wird in der Sämkhya-tattva-kau- 
mudi zu Kärikä 5 und in den Sütra's Y. 28, 29 entkräftet; an 
ersterer Stelle in der folgenden drastischep Weise: „Wenn der 
„Materialist erklärt: ,Die Schlussfolgerung ist kein Erkenntniss- 
„mittel'j wie kann von ihm dann ein Mensch als unwissend, im 
„Zweifel oder Irrthum seiend erkannt werden? Denn an einem 
„andern Menschen sind ja Unwissenheit, Zweifel und Irrthum un- 

„mÖglich durch Sinneswahmehmung zu erkennen 

„Denmach muss auch von Jenem die Unwissenheit u. s. w. an 
„anderen Menschen aus der Art ihres Vorhabens oder aus ihrer 
„Redeweise erschlossen, also selbst wider Willen die Schluss- 
„folgerung als Erkenntnissmittel anerkannt werden." Auch die 
Ca rväka- Theorie, dass nur farbige Objekte durch Perception 
erkannt werden können, wird im Sütra Y . 89 bekämpft. Aniruddha 
giebt dazu die Erklärung, dass z. B. in den Worten „der Yogel 
ist hier" der Ausdruck ,hier' zeige, dass auch der Raum wahr- 
genommen werde, und verweist ausserdem — ebenso wie Yijn4- 
nabhikshu — auf die angebliche Wahrnehmung übersinnlicher 
Gegenstände durch den Yogin. Ob das Sütra Y. 80 die materia- 
listische Lehre, dass nur sinnliche Freuden ein vernünftiges Lebens- 
ziel seien, widerlegt (wie Yijnänabhikshu und Mahädeva meinen), 
wird durch die andersartige Auslegung Aniruddha's zweifelhaft. 
Yon Wichtigkeit aber sind die Sütra's HI. 20—22, Y. 130 (129 
Yijnänabhikshu) , die den hauptsächlichsten Lehrsatz der CsLt- 
väka^s, dass der Geist nichts von dem Körper verschiedenes sei, 
bekämpfen. Das bei den Materialisten beliebte Gleichniss von der 
berauschenden Kraft, die nicht in den einzelnen Stoffen vorhanden 
sei und trotzdem in der Mischung sich zeige, wird als unzutreffend 
bezeichnet; denn es stehe fest, dass die berauschende Kraft in 
jedem der einzelnen Stoffe in feinem Zustande existire, und dass 
sie in der Mischung nicht entstehe, sondern nur zur Erscheinung 
komme. Das Erkenntnissvermögen aber sei in keinem der Elemente, 
aus denen der Körper gebildet ist, nachweisbar. 



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— 126 — 

wegen ilirer untergeordneten Bedeutung und ihres nicht 
eigentlich philosophischen Charakters übergangen werden 
können. Es handelt sich zunächst um eine vishnui- 
tische, von Anandatirtha (oder Pürnaprajfia) be- 
gründete Sekte und um vier 9ivitische, deren Systeme 
mit den Namen Nakuli9a-Pä9upata, ^^-iva, Pra- 
tyabhijfiä. und Base9y ara bezeichnet sind. Die Lehren 
dieser flinf Sekten sind stark von vedantistischen und 
Sämkhya- Philosophemen durchsetzt. Das sechste System 
ist dasjenige Pänini's, d. h. die grammatische Wissen- 
schaft, die inMädhava's Compendium deshalb unter die 
Philosophie gerechnet wird, weil die indischen Grammatiker 
sich zu dem in der Mim am sä gelehrten Dogma von der 
Ewigkeit des Lautes *) bekannten, und weil sie die Theorie 
des Sphota, d. h. des untheilbaren einheitlichen Faktors, 
der in jedem Worte als der Träger seiner Bedeutung 
ruht'), in philosophischer Weise entwickelten. 

Ueberblicken wir die grosse Fülle der in Indien ge- 
machten Versuche, die Räthsel der Welt und unseres Daseins 
zu erklären, so lenkt die Sämkhya -Philosophie vor allen 
anderen schon deshalb unsere Blicke auf sich, weil sie 
allein ihre Aufgabe lediglich mit den Mitteln des Ver- 
standes losen will. Der wahrhaft philosophische Geist, 
mit dem sie die Methode handhabt, auf dem Wege logischer 
Beweisführung von den bekannten, uns durch die Erfahrung 
gebotenen Grössen zu unbekannten au£susteigen , um so 
zu der Erkenntniss der letzten Ursachen zu gelangen, ist 
mit Bewunderung von allen Forschern anerkannt, die sich 
ernstlich mit diesem System beschäftigt haben ^). Zum 
ersten Male in der Welt hat sich in Eapila's Lehre die 



1) Vgl. oben S. 112 Anm. 1. 

^) S. darüber S. 111 Anm. 2 und Ygl. noch Ballantjne, 
Christianity contrasted with Hindu Philosophy, p. 189 ff. 

^ S. z. B. Barth^lemy Saint-Hilaire^ Premier Memoire 
sur le Sänkhya p. 488, und Bö er, Lectore on the SänkhyaPkilo- 
sophy p. 5, 12, 20, 24. 



— 127 — 

ganze Unabhängigkeit und Freiheit des menschlichen Geistes^ 
das volle Vertrauen auf die eigene Erafb gezeigt. Wenn 
auch von John Davies (Sänkhya Eärikä, p. V) zu viel 
behauptet ist mit den Worten: "The System of Eapila 

^' contains nearly all that India has produced in the 

»department of pure phüosophy", so darf doch daa in den 
folgenden Abschnitten dargestellte System mehr als irgend 
ein anderes Erzeugniss der fruchtbaren indischen Speku- 
lation das Interesse derjenigen Zeitgenossen beanspruchen^ 
deren Weltanschauung auf die Resultate der modernen 
Naturwissenschaft gegründet ist. * 

Denen aber, die von einem monistischen Standpunkte 
auf die dualistische Weltanschauung geringschätzig herab- 
blicken zu dürfen meinen, seien die Worte E. Röer's (in 
der Einleitung zur Ausgabe des Bhäshäpariccheda, p. XVI) 
enigegengehalten: "Though a higher development of philo- 
"sophy may destroy the distinctions between soul and 
"matter, that is, may recognise matter, or what is perceived 
"as matter, as the same with the soul (as for instance, 
"Leibniz did), it is nevertheless certain, that no true 
"knowledge of the soul is possible, without first drawing 
"a most decided line of demarcation between the pheno- 
"mena of matter and of the souL" Diese scharfe Grenz- 
linie zwischen den beiden Gtebieten ist zum ersten Male 
von Kapila gezogen worden. 



Zweiter Abschnitt 



Der Charakter der Sämkhya-Philosophie. 



Garbe, Sämkhya-Philosophie. ' 9 



L Allgemeines. 



1. Der Name sämkhya. 

Das Wort sdmkJiya erscheint erst in der jüngeren 
TJpanishad-Literatur (nach Jacob's Concordance über- 
haupt nur je einmal in der 9vetä9vatara, Cülikä, 
Garbha und Muktikä XJpanishad) und dann häufiger 
im Mahäbhärata. Dass auch die grammatische Bildung 
des Wortes uns in spätere Zeiten weist, hat Weber, 
Indische Studien IL 184 hervorgehoben, aber dabei betont, 
dass man daraus nicht etwa auf die späte Existenz der 
Spekulationsweise, die dieser Name bezeichnet, schliessen 
dürfe. Wenn Kapila und seine ältesten Nachfolger 
ihrem System überhaupt einen Namen gegeben haben, so 
ist dieser verloren gegangen und später durch den uns 
geläufigen ersetzt worden. 

SämJchj/a ist von samkhyä ,Zahl^ abgeleitet und be<- 
deutet zunächst ,au£sählend, Au&ählung', dann aber ,Unter- 
suchung, Unterscheidung, genaues Abwägen, Erwägung'. 
Die gewöhnliche Annahme ist nun, dass man von der 
zweiten Bedeutung ausgehend dem System Kapila*s den 
Namen Sämkhya gegeben habe*). Ich halte das nicht 



*) S. Colebrooke, Miscellaneous Essays^ 1.241) Ballan- 
tyne, Lecture on the Sänkhya Phiiosophy p. 52, Röer, Lecture 
p. 8, 9, Barths lemy St.-Hilaire, Premier Memoire p. 123, 
Hall, Sänkhya Sära Preface p. 3, John Davies, Sänkhya Kä- 
rikä p. 9. 

9* 



— 132 — 

für richtig. Zwar hat schon im Mahäbhärata das Wort 
sänikhya die übertragene Bedeutung ,Unterscheidung u. s. w.' 
angenommen — die im Petersburger Wörterbuch s. y. ge- 
sammelten Stellen genügen, um dies zu constatiren — , 
doch wird durch andere Stellen klar, dass es sich dabei 
um eine Umdeutung des Wortes handelt, die erst durch 
den Charakter desSämkhja- System herbeigeführt worden 
ist. Weil das S ä m k h y a- System methodische Erschliessung 
der Principien und vor allen Dingen scharfe Unter- 
scheidung von Geist und Materie lehrte, ist im Laufe der 
Zeit dem Worte s&mkkya die Bedeutung ,methodische Er- 
schliessung, Unterscheidung' beigelegt worden. Ursprüng- 
lich aber bedeutete das Wort nichts anderes ak ,au&ählend'; 
die Lehre Eapila's wurde wegen der Au&ählung der 
25 Principien, auf welche die Anhänger des Systems seit 
jeher grosses Gewicht legten, und „vielleicht auch wegen 
der absonderlichen Vorliebe dafür, abstrakte Begriffe in 
trockene Zahlenverhaltnisse zu zerlegen^ ^), die ,Ä.u£sählungs- 
Philosophie' genannt *). Es ist dies allerdings eine Be- 
zeichnung, die dem wahren Wesen und Werthe des Säm- 
khya- Systems sehr wenig gerecht wird. Dadurch bin 
ich auf einen Gedanken gekommen, der mit meiner Be- 
urtheilung der ältesten Geschichte des Systems im Einklang 
steht. Wenn man bedenkt, was fiir eine ßoUe die ,nick- 
names' in der indischen Namengebung spielen und wie 
oft der spöttische, verächtliche Inhalt dieser Namen in 
späterer Zeit in Vergessenheit gerathen ist, so scheint mir 
die Vermuthung nahe genug zu liegen, dass die Brahmanen 
die ihnen feindliche Sämkhya -Philosophie mit dem 
Spottnamen der ,Au&ählungslehre' (sdmkhya neutr.j und 
deren Anhänger als die ,Zahlmenschen' (sdmTchya masc.^ 



^) S. meine Uebersetzung der Simkhya-tattva-kaumudi S. 
622, 523. 

«) S. Mahäbh. XII. 11393, 11409—10, 11673, Cülikä üpa- 
nishad 14, Weber, Indische Stadien IX, 17 und Max Müller, 
Upanishads translated II. p. XXXV, XLI. 



— 133 — 

bezeichnet haben, und dass, als dann die S am khya- Lehre 
Yon demBrahmanenthum anerkannt und übernommen wurde, 
der Name bestehen blieb, den man sich gewohnt hatte zu 
gebrauchen. Unter dieser Yoraossetzung erklärt sich auch 
die Umdeutung des Namens, von der eben gehandelt wurde, 
am natürlichsten. 

Dass in der indischen Literatur einige Male S am khya 
als nomen proprium oder Beiname eines alten Weisen ^) 
sowie als einer der 1000 Namen ^i'^^'s vorkommt^), 
scheint keine greifbaren Beziehungen zu unserem System 
zu haben. 

2. Die Aufgabe des Systems. 

Die Weltanschauung, die in den Sämkhya- Schriften 
zum Ausdruck kommt, ist consequenter Pessimismus. Alles 
bewusste Leben ist Leiden. Das Glück, von dem uns die 
Erfahrung zu zeugen scheint, existirt nicht in Wahrheit; 
denn auch die Lust ist mit Schmerzen durchsetzt und 
flihrt schliesslich zu Leid; darum wird auch sie „von den 
unterscheidenden zu den Schmerzen gerechnet^)". Das 
schlimmste der Leiden aber ist die Nothwendigkeit der 
Wiederkehr von Alter und Tod in jeder neuen Existenz. 
„Alle lebenden Wesen ohne Unterschied leiden den durch 
„Alter und Tod bewirkten Schmerz; allen, selbst dem 
„Wurm, ist die Todesfurcht gemeinsam, die sich in dem 
„Wunsche darstellt: ,Möge ich nicht aufhören zu existiren, 
„möge ich leben!' Und was Furcht hervorruft, ist Schmerz; 
„deshalb ist der Tod Schmerz*)." 



1) S. Weber, Ind. Stud. IL 292 und im Petersburger Wörter- 
buch s. V. 1, b. 

2) S. Weber, Ind. Stud. I. 426 Anm. 

^ S. Sämkhyasütra VI. 6—9, Yogasütra II. 15 und meine 
Uebersetzung der Sämkhya-tattva-kaumudi S. 523, 524; vgl. auch 
Paul Markus, die Yoga-Philosophie S. 56flP. 

*) S. T. Kaumudi zu Kärikä 55; vgl. auch Sütra III. 53. Bei 
Aniruddha zu Sütra III. 3 wird der Begriff der Seelenwanderung 
(samsarana) durch den der fortgesetzten Vernichtung (näga) erklärt» 



— 134 - 

Die beiden BLauptwerke der Sämkhya- Schule, die 
Eärikä und die Sütra's, bezeichnen in den ersten 
Worten die vollständige Aufhebung des Schmerzes als 
die Aufgabe der Lehre, die sie vortragen. Dem wunder- 
lichen Schematismus des Systems entsprechend, wird sogleich 
gesagt, dass es einen dreifachen Schmerz gebe^). Damit 
ist nach der übereinstimmenden Erklärung sämmtlicher 
Commentare gemeint 1) der in der eignen Person ent- 
stehende (ddhydtmika)^ d. h. der durch körperliche Leiden 
und Beschwerden des Gemüths verursachte, 2) der von 
anderen Wesen (auch Pflanzen) uns zugefiigte (ädhibhau- 
tika) und 3) der auf übernatürliche Einflüsse zurückge- 
flihrte (ädfudaimka), Bedarf es nun aber einer schwer 
verständlichen philosophischen Lehre, um diese Schmerzen 
zu heilen? Giebt es nicht — so fragt ein Materialist — 
mit leichter Mühe zu beschaflfende Mittel zu seiner Abwehr? 
Medikamente zur Stillung körperlicher Schmerzen; schöne 
Frauen, Getränke, Speisen, Kleidung und Schmuck zur 
Heilung der Leiden des Gemüths ; Erfahrung und Vorsicht 
zum Schutz gegen Schaden, der von aussen kommt; und 
selbst Zaubermittel gegen übernatürliche Einflüsse? Auf 
diese Frage lautet die Antwort: Nein! denn aUe diese 
Mittel wirken nicht mit Sicherheit und gewähren selbst 
im besten FaUe nur zeitweilig Schutz und Erleichterung. 
„Aber wir haben doch ausser diesen weltlichen Mitteln, 
die uns allerdings keinen genügenden Schutz gegen 
den Schmerz bieten, die sicheren und zuverlässigen, deren 
Anwendung die Religion uns lehrt. In der Schrift sind 
ja die Opfer vorgeschrieben, durch deren Vollziehung wir 
uns nach dem Tode einen Platz im Himmel sichern können, 
wo aller Schmerz ein Ende hat!" Der strenggläubige 
Brahmane, der diesen Einwand macht, erhält darauf dieselbe 
Antwort wie der Materialist; von den rituellen Mitteln 



*) S. ausserdem Tattvasamäsa Sütra 25 und Samkhya-krama- 
dipikä Nr. 80 — 83 in Ballantyne's Bearbeitung. Aniruddha zu 
II. 1 rechnet sogar 21 Arten von Schmerz heraus. 



— 135 — 

zur Abwehr des Schmerzes gilt das gleiche wie von den 
weltlichen; auch sie beseitigen den Schmerz nicht absolut 
und fir aUe Zeit. Die Opfer sind unrein, denn sie erfordern 
Blutvergiessen; und das Tödten von Thieren ist unter 
allen Umständen eine Schuld, die nach dem Oesetz der 
Vergeltung ihre Frucht tragen, d. h. einen Schmerz im 
Gefolge haben muss. Selbst wenn Jemand durch das Opfer 
in eine der himmlischen Welten gelangt ist, so sieht er 
mit Schmerzen, dass es dort droben höhere Stufen giebt 
als die von ihm erreichte. „Und es ist natürlich, dass das 
höhere Glück eines andern dem weniger Glücklichen 
Schmerzen bereitet^)." Die Hauptsache aber ist, dass der 
in den Himmel aufgestiegene nur einen vergänglichen 
Erfolg erzielt hat; denn auch die Götter und die andern 
Bewohner jener Welten unterliegen noch der Metempsy- 
chose^). Und schliesslich haftet an den Opfern die Un- 
gerechtigkeit, dass nur reiche Leute die grossen Kosten, 
die ihre Vollziehung erfordert, bestreiten können; den 
Armen ist dieser Weg zur zeitweiligen Befreiung vom 
Schmerz ebenso verschlossen als die von dem Materialisten 
empfohlene Anwendung der weltlichen Mittel^). 



^) Sämkliya-tattva-kaumudi zu Kärikä 2, S. 540 meiner Ueber- 
Setzung. Auch Yijnänabhikshu hält am Schluss des Commentars 
zu Sütra lY. 67 die Möglichkeit für ganz ausgeschlossen, ,,dass 
man Freude über das Glück eines andern empfinden könne.^' 

^) Die auf dieser Erwägung beruhende Geringschätzung der 
himmlischen Freuden hat sich nicht nur dem Buddhismus, sondern 
später auch in weitem Umfange der brahmanischen Literatur mit- 
getheilt. Vgl. darüber Lucian Scherman's Materialien zur 
Geschichte der Indischen Visionslitteratur S. 16 — 18. 

8) S. Kärikä 2 und Sutra I. 82—85, HI. 52, 53, IV. 22, 32, V. 
76, 83, VI. 56 nebst den Erklärungen der Commentatoren (auch 
I. 6 und VI. 58 nach Vijnänabhikshu) und vgl. das Gespräch 
zwischen Kapila und dem in eine Kuh gefahrenen Rishi Syu- 
maraQmi Mbh. XH, Adhy. 269—271. — Vijfi. zu IV. 22 und VI. 
58 macht der brahmanischen Religion das Zugeständniss, dass die 
definitive Erlösung von den Bewohnern der himmlischen Welten 
leichter und häufiger erreicht werde als von denen der JErdenwelt. 



— 136 — 

Nocb zwei weitere Hofihungeu auf Befreiung vom 
Schmerz halten die Säipkhyasütra's für nöthi^ zu 
zerstreuen. Nach V. 82 soll der Yogin, der durch die 
Ausübung der Yoga -Praxis in den Besitz der viel be- 
sprochenen übernatürlichen Kräfte gelangt ist und über 
alle Naturgesetze Gewalt hat, nicht wähnen damit das Ziel 
erreicht zu haben; denn auch der Besitz dieser Kräfte ist 
yergänglich, wie jeder andere Besitz. Und wer da meint, 
dass über kurz oder lang so wie so aller Schmerz zu Ende 
sei, wenn die Schöpfring sich zurückbildet und in der Zeit 
der Weltauflösung alles bewusste Leben erlischt, dem wird 
in. 54 folgendes vorgehalten: auch auf die Perioden der Welt- 
auflösung folgen immer wieder neue Schöpfungen, und 
„wie ein Mann, der ins Wasser getaucht ist, wieder empor- 
taucht", so treten beim Beginn der neuen Schöpfungs- 
periode die Wesen wieder ihre qualvolle Wanderung durch 
unzählige Existenzen an. 

Wer die wirkliche Erlösung vom Schmerz erzielen 
will, muss nicht sowohl den Schmerz beseitigen (unter- 
drücken, verhüllen)^), als sein Auftreten für alle Zukunft 
unmöglich machen. Da nun der Schmerz nothwendig so 
lange wahrt, als die Seele sich mit Körpern und Organen 
verbindet^), so ist das Heü nur dann erreicht, wenn der 
Wanderung der Seele ein Ende gesetzt ist. Zu diesem 
Ziel, dem ,absoluten Aufhören' (atj/anta-nivrtti) des Schmerzes, 
ist allein die Philosophie im Stande dem Menschen zu 
verhelfen. Mit diesem Gedanken stimmen alle orthodoxen 
Systeme, ausschliesslich der ritualistischen Mimämsä, 
überein ; nur wird in keinem andern das Elend des Welt- 
daseins mit derselben Entschiedenheit, wie in der Säm- 
khya-Philosophie, betont, und das Verlangen nach Er- 
lösung vom Schmerz tritt uns deshalb in der brahmanischen 
Philosophie nirgends so deutlich entgegen wie hier. 

Eine weitere Uebereinstimmung mit dem Vedänta-, 



1) Vijfi. zu Sütra I. 11. 

2) Kärikä 55. 



— 137 — 

Vai9eshika- und Nyäya-System ist die Ueberzeugung, 
dass nur eine bestimmte Erkenntniss die Kraft habe, 
den Menschen zu erlosen. 

In der Vedänta- Philosophie ist es die Erkenntniss 
der Identität der Seele mit dem Brahman, in den beiden 
atomistischen Systemen die scharfe Erfassung aller erkenn- 
baren Dinge, die im Vai9eshika in sechs, im Nyäya 
in sechzehn Kategorien zerlegt sind. Die Sämkhya- 
Philosophie dagegen erfordert „die richtige Erkenntniss 
des entfalteten, des unentfalteten und des Erkenners" *), 
d. h. die Erkenntniss der absoluten Verschiedenheit, die 
zwischen der ganzen materiellen Welt und der ürmaterie, 
aus der sie hervorgegangen, einerseits und der Seele, des 
wahren Selbstes, andererseits besteht*). „Wenn in Folge 
dieser Unterscheidung der Schmerz bis auf den letzten 
Rest zu Ende ist, hat man das Ziel erreicht; durch nichts 
anderes^)." Um diese unterscheidende Erkenntniss fi»t?6fca, 
viveka-jndna) herbeizufuhren, entwickelt die Sämkhya- 
Lehre ihre Theorie der Weltentfaltung, indem sie nicht 
nur die Entstehung der Erscheinungswelt in ihrem Kausal- 
zusammenhang, sondern auch die psychischen Vorgänge 
zu erklären unternimmt. Was der S am khya- Philosophie 



1) Kärikä 2. 

*) Zu dem Zweck ist es erforderlich, das Wesen der 25 von 
der Sämkhya- Philosophie aufgestellten Principien (panca-mm^ati- 
tattva) genau zu verstehen, d. h. ausser der geistigen Seele die 
folgenden 24 ungeistigen, materiellen Principien richtig zu be- 
urtheilen : die ürmaterie, die drei inneren Organe Buddhi, Aham- 
kära, Manas, die fünf Sinne der Wahrnehmung und die fünf 
Fähigkeiten des Handelns, die fünf Grundstoffe (tanmdtra) und die 
fünf groben Elemente. Von diesen 25 Principien ist in unseren 
Texten sehr viel die Rede, ja die S am khya -Philosophie wird 
geradezu ,die Wissenschaft von den 25 Principien* genannt. Wenn 
als das höchste Ziel des Menschen das tattva-jnäna ,die £rkenntniss 
der Principien' bezeichnet wird, so heisst das für den Inder 
zugleich ,die Erkenntniss der Wahrheit*; die beiden Bedeutungen 
von tattva fliessen hier vollständig zusammen. 

3) Sütra m. 84. 



— 138 — 

lediglich Mittel zum Zweck ist — Kosmologie, Physiologie 
und Psychologie — , erscheint freilich uns Abendländern, 
die wir nicht in dem Dogma von der Metempsychose be- 
fangen sind und das Erlösungsbedürfiiiss im Sinne der 
indischen Philosophie nicht theilen können, als der eigent- 
lich bedeutungsvolle Theil ihrer Lehren. Bleiben wir aber 
zunächst noch ganz auf indischem Boden stehen mit 
der Frage, wer nach der Anschauung der Sämkhya- 
Philosophie dazu berufen ist, die erlösende Erkenntniss zu 
erreichen und andere durch Belehrung zu ihr zu fahren. 
Ein Blick auf die entsprechenden Verhältnisse imVedänta 
lässt uns den menschlich höheren Standpunkt, den hier 
die S am khya-Lehre einnimmt, erkennen. Aus Deussen's 
System des Vedänta S. 63 erfahren wir, „dass alle die- 
„ jenigen, welche durch das Sakrament des Upanayanam 
„(der Einflihrung bei einem Lehrer unter feierlicher XJm- 
„ gürtung mit der Opferschnur) wiedergeboren (dvija) sind, 
„also, falls sie diese Bedingung erfüllen, alle Brähmana's, 
„Kshatriya's und Vai9ya's, dass femer auch die 
„Götter und die (abgeschiedenen) Rishi*s zur Vidyä 
„[d. h. zur erlösenden Heüslehre] berufen sind; dass hin- 
„ gegen die ^üdra's (die Angehörigen der vierten, nicht- 
„ arischen Kaste) von derselben ausgeschlossen bleiben." 
Es liegt auf der Hand, dass die ursprünglich unbrahma- 
nische Sämkhya- Philosophie, die dem alles Lebende mit 
der gleichen Liebe umfassenden Buddhismus zur Grundlage 
gedient hat, bei ihrer Begründung diese brahmanische 
Einschränkung nicht gekannt haben kann ; aber es gereicht 
ihr zur Ehre, dass sie auch in späterer Zeit sich nicht 
dazu verstanden hat, irgend einer Menschenklasse den Weg 
zum ewigen Heil zu verschliessen. So selbstverständlich 
uns dieser Standpunkt erscheint, so bewundemswerth ist 
er bei einem System, das zwei Jahrtausende lang äusserlich 
im Einklang mit dem Brahmanenthum gestanden und 
mehrere Jahrhunderte hindurch in ihm eine geistige Herr- 
schaft ausgeübt hat. 

In Kärikä 53 werden die Wesen folgendermassen 



— 139 — 

eingetheilt 1) : „Die göttliche [Schöpfang] ist achtfaltig, die 
thierische fünffach, die menschUche von einer Art.« 
Wenn hier die überirdischen Geschöpfe, je nachdem sie 
in der Welt des Gottes Brahman, des Prajäpati, des 
Indra leben oder zu den Ahnen, den Gandharva's, 
Yaksha's, Räkshasa's oder Pi^äca's gehören, für acht 
verschiedene Arten erklärt werden, so wird dadurch die 
Zusammenfassung der Menschenwelt in eine einzige Klasse 
um so bedeutungsvoller. Ein System, das gerade mit be- 
sonderer Vorliebe Abtheilungen und XJnterabtheilungen 
ziflFemmässig feststellt, würde bei dieser Gelegenheit gewiss 
nicht versäumt haben, auch die Menschen in der üblichen 
nahe liegenden Weise zu klassificiren, wenn ihm nicht die 
Kasten- und Bassenunterschiede als nichtig gegolten hätten. 
Wären zu irgend einer Zeit die ^^idra's von dem Studium 
der Sämkhya- Philosophie ausgeschlossen gewesen, so 
würde dieser Grundsatz zweifellos in den Lehrbüchern des 
Systems verkündet worden sein, wie er in den Lehrbüchern 
des Vedänta aufgestellt und ausflihrlich begründet ist. 
An keiner der zahlreichen Stellen aber, an denen die 
Sämkhya -Schriften die Vorbedingungen für die Er- 
reichung der erlösenden Erkenntniss erörtern — wir werden 
sie gleich im Zusammenhang betrachten — ist überhaupt 
von dem Stande oder der Abstammung des Erlösungsbe- 
dürfligen die Bede. Mehrfach^) werden die zur Erkennt- 
niss Berufenen in drei Klassen eingetheilt, aber nicht etwa 
nach irgend einem äusserlichen Gesichtspunkt, sondern nur 
nach dem Grade ihrer moralischen und intellektuellen Be- 
^igung in wenig, mittelmässig und hervorragend begabte. 
Damit gilt ein Jeder als berufen, der im Stande ist, dem 
Gedankengange des Systems zu folgen und gewillt, den an 
ihn gestellten Forderungen zu genügen. In Sütra IV. 2 



*) Genau so wird auch in Sütra III. 46 und in der Samkhya- 
krama-dipikä (Ballantyne's Lecture No. 72) der Ihüta- oder bhau- 
tika-sarga ,die Schöpfung der Wesen* dargestellt. 

») Sütra I. 70, HI. 76, VI. 22. 



— 140 — 

wird berichtet, dass einstmals ein im Gebüsch verborgener 
Dämon unbemerkt mit anhörte, wie ein Lehrer seinem 
Schüler Unterricht in der fleilslehre ertheilte, — Vijfiä- 
nabhikshu bezieht dies auf Arjuna's Belehrung durch 
Ershna in der Bhagavadgitä — und dass auf solche 
Weise der Dämon die Erlösung gewann. Diese Legende 
giebt Yij&änabhikshu Gelegenheit zu erklären, dass 
auch Frauen, ^^dra's und andere das höchste Ziel 
erreichen können ^). Wenn noch im sechzehnten Jahrhundert 
dies von einem strenggläubigen Anhänger des Brahmanen- 
thums bei der Erklärung eines Sämkhya- Textes aus- 
gesprochen ist, so brauchen wir nach keinen weiteren 
Beweisen dafür zu suchen, dass die Sämkhya- Philo- 
sophie niemals das nationale Vorurtheü des Vedänta 
getheilt hat. 

Ein Jeder nun, der die unterscheidende Erkenntniss 
gewonnen hat, ist zur Belehrung anderer berufen; die 
Beschränkung auf professionelle Lehrer wird ausdrückHch 
in unserem System zurückgewiesen-). Wiederum ein un- 
brahmanischer Zug! Aber nur wer zur unmittelbaren 
Erschauung (säkshdikdra) der Wahrheit gelangt und in 
Folge dessen bei Lebzeiten erlöst (jivan-mukta) ist, soll 
die Unterweisung anderer unternehmen 3). Denn wenn 
Jemand als Lehrer auftreten wollte, der blos die richtige 
Lehre vortragen gehört, aber durch Reflektiren und Me- 
ditiren noch nicht jenes Ziel erreicht hat, so würde endlose 
Verwirrung die Folge sein; oder um mit Vijfiänabhik- 
shu zu reden: „wenn Jemand das Wesen des Selbstes, 
„ohne es ganz vollständig zu kennen, lehrte, so würde er 
„hinsichtlich dieses oder jenes Theiles wegen des eignen 
„Lrthums wiederum seinen Schüler in Irrthum versetzen, 
„der wieder einen andern und so fort; auf diese Weise 



^) Das gleiche ist mit Bezug auf das Yoga- System gesagt 
Mbh. XII. 8801. 

2) Aniruddha und MaMdeva zu Sütra IV. 4. 
a) Sütra in. 79. 



— 141 — 

„würde eine Tradition entstehen, die einer Reihe von sich 
„gegenseitig führenden Blinden vergleichbar wäre (andha- 
„parampard) *). " 

Die Nothwendigkeit der Belehrung als solcher 
wird Sütra IV. 1 durch die Erzählung von dem Königs- 
sohn veranschaulicht, der zu einer Unglück verheissenden 
Stunde geboren und deshalb Verstössen, aber von einem 
Waldbewohner aufgezogen wird. Der Königssohn wächst 
natürlich in dem Wahne auf, ein Waldmensch zu sein, 
bis ihn eines Tages ein Minister nach dem Tode des ohne 
weitere Kinder gestorbenen Königs aufeucht und über 
seine Herkunft belehrt. In demselben Augenblick lässt 
dieser seine Wahnvorstellung fiahren und weiss, dass er 
ein König ist. Ebenso ahnungslos ist im alltäglichen 
Leben der Mensch in Betreff seines inneren Wesens, seiner 
wahren Natur, und ebenso plötzlich geht ihm die intellek- 
tuelle Selbsterkenntniss auf, wenn er die rechte Belehrung 
empfängt. Aber nur in dem Falle, dass er zu den im 
höchsten Masse befähigten gehört. — Wo die Erkenntniss 
durch einmalige Belehrung nicht entsteht, wird ihre 
Wiederholung anempfohlen^). 

3. Die Anforderungen. 

« 

Die Vedänta- Philosophie steht der Lehre von der 
Werkgerechtigkeit nicht consequent gegenüber; so ent- 
schieden sie feststellt, dass die Erlösung allein durch das 
Wissen und nicht durch Werke zu gewinnen ist, so erklärt 
sie doch die Opfer und sonstigen frommen Werke keines- 
wegs für überflüssig; sie gelten ihr vielmehr als ein mit- 
wirkendes Hüfemittel zur Erlangung des Wissens. Ja, in 
Folge der engen Verbindung mit der ritualistischen Mi- 
mämsä geht sie so weit, die im brahmanischen Gesetz 
vorgeschriebenen Pflichten auch für den nach dem Wissen 



*) Vijn. zu Satra IH. 81. 
^ Sütra IV. 3. 



— 142 — 

strebenden als verbindlich zu erklären. Nur wer das 
Wissen erlangt hat, ist nach dem Vedänta der Beobach- 
tung dieser Pflichten enthoben i). 

Dass die Sämkhya-Philosophie nicht nur, so lange 
sie dem Brahmanenthum feindlich gegenüber stand, sondern 
auch noch später diese Theorie bekämpft hat, ist nicht zu 
bezweifeln. Noch in der Eärikä ist mit keinem Worte 
davon die Rede, dass der Werkdienst eine nützliche Vor- 
bereitung zur Erreichung der Erkenntniss sei; in Kar ikä 2 
wird einfech die Vollziehung von Opfern widerrathen. 
Erst die Sütra's, deren Abfassung wir oben S. 71 gegen 
1400 ansetzen zu müssen glaubten, haben sich ausser 
anderen vedantistischen Lehren auch diese Theorie von dem 
Nutzen des Werkdienstes zu eigen gemacht ^), Dieselbe 
wird hier genau so formulirt wie im Vedänta. Zwar 
ist die unterscheidende Erkenntniss ausnahmslos das einzige 
Mittel zur Erlösung^), und doch wird die ErfliUung der 
im brahmanischen Gesetz vorgeschriebenen Pflichten em- 
pfohlen*). Die Commentatoren fuhren dann mit grösserer 
oder geringerer Entschiedenheit aus, dass die Werke nur 
als Hilfemittel zu betrachten seien und dass sie an Werth 
nicht den unumgänglichen Mitteln zur Erreichung der 
Erkenntniss, von denen gleich gehandelt werden soU, nahe 
kommen. Diese Vedänta- Lehre von der Bedeutung des 
Werkdienstes ist nun aber in rein äusserlicher Weise in 
die Sämkhyasütra's eingefügt, nicht organisch mit 
unserem System verschmolzen; denn an verschiedenen 
Stellen bricht auch noch in den Sütra*s der echte, mit 
jener Lehre im Gegensatz stehende Standpunkt des Säm- 
khya durch. Sütra I. 84 heisst es, dass aus der Voll- 
ziehung des im Gesetz vorgeschriebenen Werkes Schmerz 



1) S. Deussen, System des Vedänta S. 86—90, 434—440,. 
443—445. 

2) Vgl. oben S. 72. 

3) Sütra I. 56, HI. 25—28, VI. 15; s. auch Kärika 44. 
*) Sütra III. 32, 35, IV. 19, 21. 



— 143 — 

über Schmerz sich ergiebt, und nicht etwa das Aufhören 
der Nichtunterscheidung, „wie aus dem Uebergiessen mit 
[kaltem] Wasser nicht Befreiung von der Erstarrung er- 
folgt." Und im folgenden Sütra wird hinzugefügt, dass 
es sich ganz gleich bleibt, ob man mit dem Werke einen 
Wunsch verbindet oder nicht; auch aus dem wunschlosen^ 
im Innern geübten Opfer entstehe Schmerz über Schmerz. 
Derselbe Gedanke wird mit anderen Worten in Sütra 
IV. 8 zum Ausdruck gebracht: „Denken an das, was kein 
Mittel ist, fiihrt zum Qebundensein, wie bei Bharata^)% 
und Vijnänabhikshu bemerkt dazu: „Was kein direktes 
„Mittel zur unterscheidenden Erkenntniss ist, auf dieses 
„hat man, auch wenn es eine Vorschrift der Moral sein 
„sollte, doch sein Denken nicht zu richten, d. L nicht den 
„Wunsch des Herzens auf die Ausübung desselben zu 
„lenken." In Sütra IV. 12 wird gar die Arbeit zum 
Zwecke der Selbsterhaltung für überflüssig erklärt. 

Die echte Sämkhya-Lehre also lautet: selbst gute 
Werke befördern nicht, sondern hindern die Erreichung 
der unterscheidenden Erkenntniss. Von einer Moral ist 
also im Sämkhya -System nicht die Rede*) — diese 



*) Der Vergleich bezieht sich auf eine dem Vishnu Purslna 
entlehnte Erzählung: der königliche Weise Bharata, der nahe 
vor der Erreichung der erlösenden Erkenntniss stand, pflegte aus 
Mitleid eine elende junge Gazelle und ging dadurch des ihm 
winkenden Lohnes seiner Bemühungen verlustig. 

*) Wenn wir in einem alten Jaina- Texte die Angabe finden, 
dass ,Mitleid mit den Wesen* die Quintessenz von Kapila 's Lehre 
gewesen sei (s. meine Uebersetzung von Aniruddha's Commentar, 
Introduction p. X, Note und vgl. dazu dayd bhüteshu Mbh. XIL 
11045, sarva-bhüta-dayd ebendas. 11167), so widerspricht dies dem 
obigen Satze nicht; denn die Schonung der Thiere kann lediglich 
durch das egoistische Verlangen bedingt sein, sich vor einer 
Verschuldimg zu bewahren, die einen Schmerz im Gefolge haben 
muss. Und einen solchen egoistischen, sich in rein negativer Weise 
bethätigenden Gedanken wird man nicht als ein Moralprincip 
gelten lassen wollen. 



— 144 — 

Lücke hat erst sein Tochtersystem, der Buddhismus, in 
bewundernswerther Weise ausgefiillt — , und es darf deshalb 
bei einer unparteiischen Beurtheilung nicht verschwiegen 
werden, dass die unverfälschte Sämkhya-Philosophie, die 
fui die Schärfung des Verstandes der indischen Denker 
von hoher Bedeutung gewesen ist, einen gewissen Antheil 
an der ungünstigen Entwickelung des indischen National- 
charakters gehabt haben wird. Selbst in den Lehr- 
büchern des Systems lässt sich an einzelnen Stellen dieser 
sittlich schädigende Einfluss erkennen ^). 

Mit der Verwerfung moralischer Werke als eines Hilfe- 
mittels zur Erkenntniss steht im engsten Zusammenhang 
dasjenige Erforderniss zur Erreichung des erlösenden Wissens, 
das der S am khya- Lehre als conditio sine qua non gilt: 
die Gleichgiltigkeit gegen aUe weltlichen Dinge (virdga, vai- 
rägya). Denn auch das Ausüben guter Werke ist mit dieser 
Gleichgiltigkeit nicht zu vereinigen. Der mit Begierde 
oder Kummer behaftete ist absolut unßihig die Belehrung 
in sich aufeunehmen; „in einem, dessen Sinn auf solche 
Weise verdüstert ist, geht der Same der Belehrung nicht 
auf 2)". Die Begierden nun aber werden nicht durch den 
Genuss gestiUt^), sondern nur durch die Erkenntniss der 
Fehler und Mängel, die allem Materiellen anhaften *). Eine 
solche Erkenntniss fuhrt den Menschen dazu, seinem Besitz 
und allen weltlichen Genüssen zu entsagen. Und nur das 
freiwillige Aufgeben der weltlichen Güter und der 
Hoffnungen erzeugt den Zustand des Gemüthes, den die 
Philosophie verlangt, während erzwungenes Aufgeben 



1) S. oben S. 135. 

2) Sütra IV. 29—31. 
8) Sütra IV. 27. 

*) Sütra IV. 28. Vijiiänabhikshu zu IV. 4 hebt besonders die 
Hinfälligkeit des Körpers hervor: „Wenn man erkennt, dass, wie 
„der eigene Vater gestorben und der eigene Sohn geboren ist, man 
,,auch selbst geboren ist und sterben muss, so tritt die Gleich- 
„giltigkeit ein und durch sie die unterscheidende Erkenntniss." 



- 145 - 

den Beraubten leidvoU macht >). Wer diese Welt mit voller 
Gleichgiltigkeit gegen ihre Genüsse aufgiebt und sich dem 
Streben nach der Erkeiintniss widmet, wird dem Flamingo 
yerglichen *), der es nach dem indischen Volksglauben ver- 
steht, aus einer Mischung von Milch und Wasser nur die 
werthvoUe Milch zu sich zu nehmen und das werthlose 
Wasser zurückzulassen. Die errungene Gleichgiltigkeit ist 
freilich ein verlierbares Gut ; um es zu bewahren, wird die 
Vermeidung menschlicher Gesellschaft — ja selbst eines 
einzigen Gefährten, wofern dieser nicht im Besitze der 
höchsten Erkenntniss ist^) — anempfohlen, da das Zu- 
sammenleben mit anderen leicht zur Entstehung von 
Leidenschaften, zu Zank und Streit ftihrt^); keinen&lls 
aber soll man aus freien Stücken Gemeinschaft mit Leuten 
halten, die noch von Begierden erftült sind*). 

Das Sämkhya- System unterscheidet eine niedere und 
eine höhere Gleichgiltigkeit (apara- und para-vairägya)^). 
Unter den ersten Begriff fallt diejenige, die als Vorbereitung 
auf das Streben nach der Erkenntniss gefordert wird, 
während die ,höhere Gleichgiltigkeit* erst eintreten kann, 
nachdem die unterscheidende Erkenntniss erreicht ist^. 
Auf dem Standpunkt der ,niederen Gleichgiltigkeit* hat 
man der Freude an den Sinnesobjekten und der Theilnahme 



1) Sütra IV. 5—7, 11. 

*) Sütra JV. 2a. 

8) Sütra IV. 24. 

4) Sütra IV. 9, 10. 

6) Sütra IV. 25, 26. 

*) Wenn in der S&mkliya-tattya-kaumudi zu Kärikä 23 und 
im Ansckluss daran von Aniruddha zu Sütra 11. 1 gar vier ver- 
schiedene Stufen der Gleichgiltigkeit beschrieben und mit besonderen 
technischen Ausdrücken benannt werden, so handelt es sich dabei 
um die Weiterentwickelung eines dem Yoga -System entlehnten 
Gegenstandes. 

^ Aniruddha's und Vijn£lnabhikshu's Einleitung zu Sütra I. 1, 
Yijn.'s Einleitung zu III. 1 und Commentar zu II. 2, 8, III. 84, 
Yogasütra I. 16. 

Garbe, Sftipkbya-Philosophie. 10 



~ 146 — 

an äusseren Vorgängen entsagt; die Rohere Gleichgiltig- 
keit^ aber besteht darin, dass man nach der Erkenntniss 
des Unterschiedes von Gteist und Materie auch die feinsten 
Modifikationen der Materie in Gestalt seiner eigenen 
inneren Organe, die man dann als nicht zu dem Selbst 
gehörig, sondern ihm wesensverschieden weiss, mit derselben 
Indifferenz ansieht wie die Objekte der Aussenwelt. Dieser 
Zustand ist ^e unmittelbare Vorstufe der Erlösung. Wir 
haben es also hier nur mit der ,niederen Gleichgiltigkeit^ 
zu thun, die der Erreichung der unterscheidenden Er- 
kenntniss Yorangehen muss, aber nicht zu ihr zu führen 
braucht. Da sie auch in dem letzteren Falle ein Verdienst 
bleibt und jedes Verdienst nach dem Gesetz der Vergeltung 
belohnt wird, so ist demjenigen, der diese Welt angegeben 
und doch das erlösende Wissen nicht gewonnen hat, im 
Sämkhya- System in Aussicht gestellt, dass er in die 
ürmaterie au%ehen und bei Beginn einer neuen Welt- 
periode als Gott wieder in das Weltdasein eintreten wird ^). 
Von der Nothwendigkeit der Belehrung war bereits 
S. 141 die Bede. Schon die blosse Thatsache, dass Jemand 
von einem competenten Lehrer in der Sämkhya- Philo- 
sophie unterrichtet wird, gilt als ein Glück, dessen Ursache 
grosses in vielen Existenzen erworbenes Verdienst sein 
muss ^). Nur bei sehr Befähigten ftihrt aber die Belehrung 
oder, wie es technisch heisst, ,das Hören* (^avana) un- 
mittelbar zum Ziel ^) ; in der Begel ist darauf die Reflexion 
(manana) und anhaltende Meditation (nidddhydaana) er- 
forderlich *) ; es finden sich deshalb in unseren Texten, 
wenn von den Anforderungen an den Erlösungsbedürftigen 



1) Karikft 45, Sütra HI. 54—56, Samkliya-krama-dipika 
Nr. 15 und meine Uebersetzung des Sämkhya-pravacana-bh&shya 
S. 244, Anm. 2. 

«) VijS. zu n. 3. 

^ S. die Gommentare, besonders den Aniruddha^s , zu I. 70, 
III. 76, VI. 22. 

*) Sütra IV. 17, VI. 23, 57. 



— 147 — 

gehandelt wird, diese drei Begriffe stehend in dem Com- 
positum ^at;ana-9nanana-ntüüd%y<^ana verbunden. Vij&ä- 
nabhikshu zu VI. 57 erklärt sogar, dass die Verhältnisse 
bei den Bewohnern der himmlischen Welten ebenso liegen, 
wie auf Erden. 

Aber auch da, wo Reflexion und anhaltende Meditation 
geübt werden, stehen — abgesehen von der Möglichkeit, 
dass die Reflexion ganz falsche Wege einschlagen kann ^) — 
der Erreichung der erlosenden Erkenntniss noch allerlei 
Hindemisse im Wege, unter denen das grosste die an£mgs- 
lose fehlerhafte Anlage (andcH-mühi^d-vdsand)^) unseres 
Denkorgans ist. Die Nichtunterscheidung (aviveka) erzeugt 
die Disposition zur Nichtunterscheidung in der folgenden 
Existenz, und diese Disposition ist dann wiederum die Ursache 
der Nichtunterscheidung; so haben wir hier — nach rück- 
wärts gesehen — eine Verkettung ohne An£Euig, da der 
Samsära von Ewigkeit her existirt, yergleichbar dem 
Fall von Same und Spross (byänkura-vat) oder, wie wir 
sagen würden: von Henne und Ei^). Daraus, dass diese 
Verkettung von Nichtunterscheidung und Disposition 
anfangslos ist, darf man aber nicht schHessen, dass sie auch 
bis in alle Ewigkeit hin wahren müsse; denn durch die 
eintretende Unterscheidung wird sie gelost*). 

Die in unsrer Naturanlage liegenden Hindemisse 
werden erfolgreich bekämpft durch die Goncentration des 
Denkens ^). Ist diese Goncentration auf das höchste Maass 
gesteigert, so dass kein Abirren der Gedanken auf andere 
Objekte hin mehr stattfindet, so tritt die unmittelbare 
Erschauung (sdkshäikdra) der Wahrheit ein. 

Die Lehre von der Goncentration bildet bekanntlich 
den Hauptinhalt des Yoga -Systems, in dessen Lehrbüchern 



1) Vijn. zu I. 65 Schluss. 

^ Vijn. zu n. 3. 

«) Sütra VI. 12, Vijn. zu I. 57 Schluss. 

*) Sütra VI. 13. 

«*) Sütra IV. 13, 14, VI. 26. 

10* 



— 148 — 

aasftLhrlich die Regeln über das äussere und innere Ver- 
halten des Asketen gegeben sind. Bei der engen Verbindung 
von Sämkhya und Yoga darf es uns nicht Wunder 
nehmen, dass die Theorien des Toga- Systems über diesen 
Punkt in die Sämkhya-Schriften eingedrungen sind. 
Die Eärikä erwähnt zwar nichts von der Yoga-Praxis, 
spricht aber einmal (in Strophe 45) von der aus der über- 
natürlichen Kraft (aigvarya) resultirenden Erdung eines 
jeden Wunsches; auch die Gommentatoren zur Eäri*kä 
beschäftigen sich nur gelegentlich (bei Strophe 23) mit 
der Yoga- Praxis und den wunderbaren durch sie zu 
erreichenden Kräften. Die Sütra*s dagegen behandeln 
die Yoga- Praxis als einen integrirenden Theü der Sä m- 
kh ya- Lehre ^), aber doch noch ohne auf die Einzelheiten 
systematisch einzugehen. Erst die Gommentatoren zu den 
Sütra*s operiren mit dem ganzen Apparat der acht 
yogdnga oder Bestandtheile der Yoga-Praxis *), als da sind 
Selbstbezwingung (yama)^ Einhaltung der Observanzen 
(niyama)^ Verharren in bestimmten Körperhaltungen (äsana)^ 
künstliche Beschränkung des Athmens (pratyähära)^ Samm- 
lung (dhdranä)^ Meditation (dhydna) und Versenkung (sct- 
mddhi)^); auch haben sie aus Yogasütra I. 17, 18 die 
Lehre entlehnt, dass über die bewusste Goncentration 
fsamprcyMtcM/oga) hinaus ein Zustand zu erstreben sei, in 
dem die Goncentration zu voller Bewusstlosigkeit gesteigert 
ist und ,aus dem es kein Auferstehen giebt^ (ctsamprynätcb- 
yoga). Erst in diesem Zustande der Bewusstlosigkeit ist 
nach der von den späten Sämkhya-Lehrern übernommenen 
Anschauung des Yoga- Systems das Ziel erreicht*). 

Wenn nun auch diese ganze künstUche Methode zur 
Gewinnung der Erkenntniss durch Absolvirung fest be- 



1) Sütra m. 30—35, IV. 15, 16, VL 24—26, 29—31. Vgl. oben S. 74 
^ Yogasütra H. 29 ff. 

') S. besonders Aniniddha zu IIL 32, VL 57, Vijnäna zu ni. 
30, 33—35. 

*) Anir. zu VI. 50, Vijfi. zu HI. 77, VI. 30. 



— 149 — 

stimmter Vorstufen der ursprünglichen und reinen Säm- 
khya- Lehre fremd ist, so haben wir doch gesehen, dass 
auch von ihr — wenigstens als Regel — ein mühsames 
Erarbeiten der unterscheidenden Erkenntniss vorausgesetzt 
wird. Wie viel von dem Einzelnen zu leisten ist, wie 
lange er die heisse Denkarbeit zu üben hat und ob er 
überhaupt ans Ziel gelangt, hangt ganz von seiner indi- 
viduellen Beanlagung ab *). Immer aber tritt die Erkennt- 
niss da, wo sie erreicht wird, blitzartig, intuitiv ein, wie 
bei einem, der über die Himmelsrichtungen in Verwirrung 
ist, die Aufhebung des Irrthums wohl durch Belehrung 
und Beweisfiihrung vorbereitet werden kann, aber doch 
nur durch die unmittelbare Erschauung bewirkt wird*). 
Mit dieser Vorstellung scheint die in den Sämkhya- 
sütra's in. 77 — 79 vorgetragene Lehre von den drei 
Stufen der Erkenntniss, der geringen, mittehnässigen und 
höchsten Unterscheidung, nicht z^ stimmen. Da wir nun 
in der Toga-Phüosophie drei solche Erkenntnissstationen 
angenommen finden *) und bei den Conmientatoren zu den 
eben citirten Sämkhy as ütra's ^) lesen, dass die Steigerung 
der Unterscheidung auf die dritte und höchste Stufe (vi- 
veka-nishpaiti) erst bei derjenigen Goncentration eintritt, 
bei welcher das Bewusstsein vergangen ist^ so ist wohl 
nicht zu bezweifeln, iaas auch diese Lehre von den drei 
Graden der unterscheidenden Erkenntniss aus dem Yoga- 
System entlehnt isi 

Ich habe hier nur dasjenige zur Sprache gebracht, 
was zum Verständniss der von unserem System gestellten 
Anforderungen zu wissen nöthig ist; der psychologische 
Process, auf dem das Eintreten des erlösenden Wissens 
beruht, kann erst in dem vierten Abschnitt dieses Werkes 
erörtert werden. 



1) Sütra I. 70, IH. 76, IV. 20, VI. 22. 

>) Sütra I. 59. 

^ S. Paul Markus, die Yoga-Philosophie S. 66. 

*) Vgl. auch noch Vijn. zu VI. 30. 



— 150 — 

4. Die Methode. 

Sämmtliche indischen Systeme bekunden echt phüo- 
sophischen Sinn dadurch, dass sie es ftir noihwendig halten, 
über die von ihnen angenommenen Qaellen der Erkennt- 
niss Rechenschaft zu geben. Das allgemein gebrauchte 
Wort für Erkenntnisse und Beweismittel ist pramäna^)^ 
etymologisch: dasjenige, wodurch etwas abgemessen, genau 
festgestellt, also eine richtige Erkenntniss (pramä) ge- 
wonnen wird *). 

Hinsichtlich der Zahl der Pramäna's weichen die 
Systeme von einander ab*); in der Erörterung des wich- 
tigsten aber und Ton allen Schulen (ausschliesslich der 
Gärväka's) als das eigentlich philosophische Beweismittel 
erkannten, der Schlussfolgemng nämlich, zeigen die Lehr- 
bücher der orthodoxen Systeme die grösste XJeberein- 
stimmung. Die ganze Terminologie, die Definitionen, die 
Behandlung der Einzelheiten und die Beispiele sind auf 
diesem Gebiete mit geringen Abweichungen überall die 
gleichen. Dies erklärt sich daraus, dass dieser Gegenstand 
von der Vai9eshika-Nyäya-Schule bis zu der höchsten 
für Indien erreichbaren Vollendung ausgearbeitet und 
deshalb in der dort festgestellten Form von den anderen 
Schulen übernommen ist*). Wenn also die Theorie der 
Schlussfolgerung in den Sämkhya- Schriften eingehend 



^) Seltener mdna, s. die Indices zu meinen Ausgaben der Säm- 
khya-Texte. 

«) Vgl. S&mkhya-tattva-kaumudi zu Kllr. 4 und Sütra I. 87. 

') S. DeuBsen, System des Vedänta S. 94. 

*) Darstellungen der indischen Theorie der Schlussfolgenmg 
findet man bei Max Müller, Zeitschrift der Deutschen Morgen- 
ländischen Gresellschaft VI. 229 ff. und bei E. Röer in derselben 
Zeitschrift XXI. 368 ff. Mit der europäischen Art der Erschliessung 
ist die indische verglichen von J. Ballantyne, Lectures on the 
Nyäya Phüosophy, Allahabad 1849, p. 30 ff. und von E. Röer in 
der Ausgabe des Bh&sh^pariccheda, Calcutta 1850 (Bibl. Ind.), 
Introduction p. XXI ff. 



— 151 — 

(am ausführlichsten in der Sämkhya-tattva-kaumudi 
zu Eärikä 5 und im Sämkhya-prayacana-bhäshya 
zu Sütra I. 103) behandelt wird, so erkennen wir 
hier ein fremdes Element, dessen Erörterung der indische 
Geschmack verlangte^), von dem aber eine europäische 
Darstellung der Sämkhya- Philosophie nur insoweit Notiz 
zu nehmen hat, als es für die Methode dieses Systems von 
Bedeutung ist. 

Unser System erkennt drei Quellen der Erkenntniss 
an : 1) die Perception (pratyaksha^ drslua), 2) die Schluss- 
folgerung (anumäna)^ 3) die zuverlässige Mittheilung (dptc^ 
vdcanay gaida)^). Die ausserdem noch im Nyäya- System 
angenommene Erkenntniss aus der Analogie (wpam&na) 
und die weiteren in derMimämsä aufgestellten Pramä];La*s 
(s. oben S. 112 Anm. 1) werden inEärikä 4 und Sütra 
I. 88 als entweder in jenen drei enthalten oder als nicht 
dem Begriff des Pramäna entsprechend zurückgewiesen '). 

Die Perception wird in Kärikä 5 als , Feststellung 
der einzelnen Objekte [durch die Sinnesorgane]' definirt, 
in Sütra I. 89 als ,diejenige Denkfiinktion , welche [mit 



^) Die indischen Philosophen scheinen , auch wenn sie über 
andere Systeme schrieben, Werth darauf gelegt zu haben, ihre 
Vertrautheit mit der formalen Logik des YaiQeshika-Nyaya 
zu bekunden. Aus keinem anderen Grunde kann der Verfasser 
der Sämkhjasütra's VI. 27 — 36 die verschiedenen Ansichten über 
die vyäptif den Begriff, auf dem die Theorie des Syllogismus auf- 
gebaut ist, beleuchtet haben, und Aniruddha hat bei V. 85, 
86 die Gelegenheit benutzt , den Inhalt der Vai^eshika- und 
Nyäjasütra^s in einer Ausführlichkeit zum Besten zugeben, die 
uns geradezu lächerlich erscheint. Bei solchen fär das Säm- 
khya- System bedeutungslosen Abschnitten unserer Quellen genügt 
ein Hinweis auf meine Uebersetzungen. 

2) KÄrikä 4—8, Sütra I. 87—91, 100—104, Colebrooke, 
Mise. £s8.^ I. 252, 253, Johaentgen, Das Gesetzbuch des Manu 
S. 62—67. 

^ S. die ausfuhrliche Polemik in der Säipkhya-tattva-kaumudi 
zu Kärikä 5. 



— 152 — 

einem Dinge] in Verbindung stehend die Form desselben 
wiedergiebt'. Als ein Vorzug der Sinneswahmehmung vor 
den anderen Erkenntnissquellen gilt, dass sie alle Besonder- 
heiten ihrer Objekte mit einem Male erfassen kann^), 
während eine Beschreibung durch Worte immer noch so 
und so viele Einzelheiten übrig lässt, die nicht zur 
Vorstellung kommen. 

Versagt die Sinneswahmehmung, so darf man die 
Nichtexistenz des in Frage stehenden Dinges nur dann 
constatiren, wenn dieses seiner Natur und den Umständen 
nach wahrgenommen werden müsste; „denn sonst könnte 
Jemand, der aus einem Hause herausgegangen die Ein- 
wohner dieses Hauses nicht sieht, zu der Ueberzeugung 
kommen, dass diese nicht ezistiren^)''. Das Versagen der 
Sinneswahmehmung kann nach Kärikä 7 (und Sütra I. 
108) folgende verschiedene Gründe haben: zu grosse Ent- 
fernung, zu grosse Nähe, Fehler an den Sinnesorganen, 
ünaufinerksamkeit, zu grosse Feinheit, Dazwischenliegen 
von etwas, Unterdrücktwerden (wie am Tage die Sterne 
von der Sonne unterdrückt, d. h. verdunkelt werden) und 
Vermengung mit gleichartigem (wie man die aus einer 
Wolke in einen Teich gefeUenen Wassertropfen oder die 
mit Kuhmilch vermischte Büffelmilch als solche nicht wahr- 
nimmt). Welcher unter diesen sieben Gründen nun findet 
auf die der Sinneswahmehmung sich entziehenden Principien 
der Sämkhya-Philosophie Anwendung, d. h. auf die 
Seele und auf die unsichtbaren Formen der Materie? Darauf 
antwortet K&rikä 8 und Sütra I. 109: Die zu grosse 
Feinheit. Und Vij&änabhikshu bemerkt dazu, dass 
unter diesem Begriff weder atomistische Kleinheit noch 
Unbegreiflichkeit oder Unbeschreibbarkeit ta verstehen sei, 



^) Eine solche Sinneswahrnehmung heisst savikalpc^, im 

Gegensatz zu dem nirmkalpaka jndna , das die speciellen £igen- 

thümlichkeiten der Objekte nicht unterscheidet. S. Aniruddha zu 
Sütra I. 89 und Vijnänabh. zu X. 148, 154. 

^ Sämkhya-tattya-kaumudi zu KSxik^ 7. > 



— 153 — 

sondern eine Eigenschaft allgemeiner Natur, die bei uns 
gewöhnlichen Menschen *) die Erkenntniss durch Sinnes- 
wahmehmung ausschliesst, — womit natürlich nur eine 
Umschreibung, aber keine Erklärung gegeben ist 

Diese Betrachtungen der Sämkhya- Schriften, die 
wohl hauptsachlich gegen die Materialisten gerichtet sind, 
föhren uns zu der zweiten Erkenntnissquelle, der Schluss- 
folgerung. Diese heisst ein Produkt der Sinneswahr- 
nehmung'), weü das sinnlich wahrgenommene die Basis 
ist, von der aus das nicht wahrnehmbare erschlossen wird. 
In Kärika 6ist dieses Yerhaltniss mit den Worten aus- 
gedrückt: „Die Schlussfolgerung setzt ein Merkmal und 
den Träger dieses Merkmals voraus". Daran schHesst sich 
die Definition der Sämkhya-krama-dipikä Nr. 77: 
„Schlussfolgerung ist diejenige Erkenntniss, die bei der 
Beobachtung eines Merkmals entsteht"; doch finden wir 
den Begriff genauer erklärt in Sütra L 100 als „die aus 
der Beobachtung der Zusammengehörigkeit sich ergebende 
Constatirung des Zugehörigen". Die Schlussfolgerung ist 
von dreierlei Art^): sie geht 1) von der Ursache auf die 
Wirkung (pürvavat)^ wenn man z. B. aas dem Aufidehen 
der Wolken einen bevorstehenden Begen erschliesst, 2) von 
der Wirkung auf die Ursache (geahavat) *), wenn man z. B. 
aus dem Anschwellen der Flüsse schliesst, dass es geregnet 
hat; 3) von dem Einzelnen auf das Allgemeine (sdmänyato 



^) Denn der Yogin erblickt jene Dinge nach indischer An- 
schauung vennittelst einer übernatürlichen Sinneswahmehmung. 

<) S.t.kaumadi zu Earikä 6. 

^) Kärika 5 nebst den Commentaren , Aniruddha zu Sütra 
I. 100, Vijiiänabh. zu I. 103. 

*) So in der NyHya- Literatur; vgl. Vätsyäyana zu Nyäya- 
sütra I. 1. 5 und Ballantyne, Lecture on the Sänkhya Philo- 
sophy p. 60, 64, Colebrooke, Mise. Ess.* I. 258, Deussen, 
System des Yedänta S. 94. Die Commentatoren zu den Säipkhya- 
Werken sind durch die Etymologie des Terminus geskavat zu 
einer anderen Auslegung verfuhrt worden, über die man sich in 
den Uebersetzungen orientiren kann. 



— 154 — 

drshfa)^ wenn man z. B. aus dem Anblick eines blühenden 
Mangobaums schliesst, dass die Mangobäume überhaupt in 
Blüthe stehen *), oder wenn man aus der Betrachtung der 
einzelnen Sinne den allgemeinen Begriff des Wahmehmungs- 
werkzeugs gewinnt'). Diese letzte Form, welche von 
yäcaspatimi9ra als ,,das Erkennen eines bestimmten 
allgemeinen Begriffs, dessen specifische Merkmale nicht 
wahrnehmbar sind^ definirt ist, entspricht also unserem 
Induktionsschluss ; und deshalb habe ich in meinen Säm- 
khya- Arbeiten den bisher anders übersetzten Terminus 
sdmdnyato drshfa mit ,induktiv* wiedergegeben. 

Die letzte Erkenntnissquelle, die zuverlässige Mit- 
theilung, ist ursprünglich gewiss nichts anderes gewesen, 
als die Unterweisung von Seiten eines competenten Lehrers. 
Dafür spricht, dass in dem Gesetzbuch des Manu, welches 
die Theorie der drei Erkenntnissquellen unserem System 
entlehnt hat, XII. 105 neben Perception und Schluss- 
folgerung an dritter Stelle die Gesetzsammlungen stehen, 
d. h. die Aussprüche der Fachleute*). Unsere Sämkhya- 



^) Gaudapäda zu Earik4 5. 

2) S.t.kaumudi, S. 549, 550 meiner Uebersetzung, Vijnanabh. 
zu Sütra I. 103. 

*) Vgl. Johaentgen S. 64. — Die Aufstellung der dritten 
Erkenntnissquelle hat übrigens in den Sllmkhyasütra's Erörterungen 
über den Zusammenhang von Wort und Bedeutung veranlasst. 
Schon S. 112, Anm. 1 hatte ich Gelegenheit zu bemerken, dass für 
die Sämkhya's dieser Zusammenhang nicht ewig, sondern von 
menschlicher Uebereinkunft abhängig ist. Als Grund wird in 
Sütra V. 97 dafür angegeben, dass die beiden in Verbindung 
stehenden Dinge, die Bezeichnung und das Bezeichnete, vergänglich 
seien, mithin auch ihre Verbindung vergänglich sein müsse. Auf 
drei verschiedene Weisen wird nach Sutra V. 38 und der über- 
einstimmenden Erklärung der Commentatoren der Zusammenhang 
von Wort und Bedeutung erkannt: 1) Durch direkte Belehrung: 
„Das heisst Topf". 2) Durch die Ausdrucksweise und das mit 
dieser in Verbindung stehende Verfahren kundiger Leute (vrddha- 
vyavdhära)'^ wenn z. B. der Sprachunkundige beobachtet, wie der 
Eine sagt: „Bringe die Kuh" und der Andre den Auftrag ausfuhrt 



— 155 — 

Texte freilich verstehen unter der ^zuverlässigen Mittheilung' 
das Zeugniss der heiligen TJeberlieferung*); und je jünger 
sie sind, um so häufiger und eifriger bemühen sie sich, 
ihre Beweisführung durch Berufting auf die Schrift; zu 
kräftigen. Dass dies ein Zugeständniss ist, mit dem die 
S am k h 7 a - Philosophie die Anerkennung ihrer Orthodoxie 
erkaufte, brauche ich kaum zu wiederholen *). Wir dürfen 
in der Folge diese unserem System ursprünglich fremde 
und innerlich stets fremd gebliebene, wenn auch von den 
jüngsten S am khya- Autoritäten nicht mehr als solche 
empfundene Verwendung der OflFenbarung als eines Be- 
weismittels unberücksichtigt lassen. 

In der That also reduciren sich, da die zuverlässige 
Mittheilung doch nur für die Verbreitung der Lehre 
in Betracht kommt und principiell nicht den beiden anderen 
Erkenntnissquellen coordinirt werden kann, die drei Pra- 
mäna's der Sämkhya-Philosophie auf zwei. Aber wir 
müssen noch einen Schritt weiter gehen. Im Vergleich 
mit der Perception wird die Schlussfolgerung als das 
stärkere, beweiskräftigere (drdhatara) Erkenntnissmittel 
bezeichnet 8) ; in Wirklichkeit jedoch ist das letztere f&r 
unser System die alleinige Quelle der philosophischen 
Erkenntniss *). Dieser Gfrundsatz ist offen in Sütra I. 60 



(vgl. hierzu Sämkliya-tattya-kanmudi zu K^ikä 6, S. 550 meiner 
Uebersetzung). 3) Dadurch, dass ein bis dahin noch unbekanntes 
Wort zusammen mit bekannten Wortern in demselben Satze vor- 
kommt (pr6WM2d%a-2Xi€2a-«dmdnad%ifearan^a^; wie z. B. ein Kind, 
das schon die Worte ,Mango' und ,es8en' kennt, beim Hören des 
Satzes „Der Vogel isst den Mango^^ auch die Bedeutung des ihm 
bisher unbekannten Wortes ,Vogel* kennen lernt. 

^) Kärik^ 5, 6 nebst den Conmientaren , Sütra I. 101, Säm- 
khya-krama-dipikä Nr. 78. 

«) S. oben S. 4, 5, 60, 71, 72. 

>) S.tkanmudi zu Kärika 8. 

^) Vgl- Röer, Lecture p. 20. — Wenn in diesem Sinne das 
Sämkhya- System als mcmanorgdstra bezeichnet wird (Vijnänabh. 
zu I. 19), so ist damit zugleich seine Unabhängigkeit von der 
religiösen üeberlieferung betont. 



— 156 — 

ausgesprochen, und er wird noch weiter in Eärikä 6 
und Stltra I. 103 dahin spedalisirt, dass von den drei 
oben angefahrten Formen der Schlussfolgerung die beiden 
letzten, die von der Wirkung auf die Ursache gehende und 
die induktive, diejenigen Mittel seien, durch welche das 
System au%ebaut ist '). Es lasst sich also die Methode 
der Sämkhya- Philosophie kurz in folgender Weise 
charakterisiren. Sie geht von dem Satze aus, dass die 
Wirkung nichts anderes als die Ursache in einem be- 
stimmten Entwickelungsstadium ist'), und dass von dem 
uns sinnlich vorliegenden Stadium die vorangehenden zu 
erschliessen sind, bis man bei einem Princip ankommt, 
das nur den Charakter der Ursache und nicht auch den 
der Wirkung hat. So gelangt sie von der groben Materie 
zu den feinen Elementen oder Grundstoffen, von den feinen 
Elementen und den Sinnen stufenweise zu den inneren 
Organen und von diesen weiter zur Urmaterie. Daraus 
femer, dass alle diese materiellen Principien zusammen- 
gesetzt sind und alles zusammengesetzte zum Zwecke eines 
andern da ist, erschliesst sie die Eicistenz der Seele, för die 
dann auch noch andere, später zu besprechende Beweise 
beigebracht werden^). 

Für die Kenntniss der Methode, wie sie im Einzelnen 
in unserm System gehandhabt wird, dürfte es nicht über- 
flüssig sein, die allgemeinen logischen Grundsätze, die in 
den Sämkhya- Schriften ausgesprochen werden, und die 
stehenden Widerlegungsgründe zu beleuchten. Da unsere 
Autoren nicht nur die anderen Systeme gut gekannt und 



*) Die beiden Textstellen nennen zwar nur die induktive 
Schlussfolgening, aber YäcaspatimiQra bemerkt mit Recht, dass 
dies eine ^elliptische Ausdrucksweise^ ist und dass man auch die 
zweite Form hinzuzudenken hat; denn faktisch stellt die Säm- 
khya -Philosophie ihre Principien im Wesentlichen durch den 
Schluss von der Wirkung auf die Ursache fest. 

«) Kärikä 9, Sütra I. 115—120. 

3) Vgl. Röer, Lecture p. 12—14, Johaentgen S. 64. 



— 157 — 

zum Theil über dieselben geschrieben haben, sondern auch 
in der Mehrzahl keine eigentlichen Anhanger des Säm- 
khya- Systems gewesen sind, so ist es nur natürlich, dass 
uns gelegentlich in ihren Werken solche Grundsätze 
begegnen, die uns als das specielle Eigenthum anderer 
Schulen bekannt sind, mögen die Lehren dieser Schulen 
auch sonst energisch bekämpft werden. So finden wir 
z. B. bei Yäeaspatimi9ra zu Kärikä 2 und bei 
Yij&änabhikshu zu L 154 das Princip der Mimämsä 
ausgesprochen, dass der väkya-bheda zu vermeiden sei, 
d. h. dass man, so lange eine Stelle auf andere Weise 
befriedigend erklärt werden könne, nicht zu der Annahme 
greifen dürfe, es seien zwei oder mehrere Gedanken in 
demselben Satze zum Ausdruck gebracht *); oder bei Vijfiä- 
nabhikshu zu I. 142 den allerdings selbstverständlichen 
Grundsatz der Nyäya- Philosophie, dass eine Verbindung 
nur da eintreten kann, wo eine Verschiedenheit besteht. 
Wer sich die Mühe giebt meine Uebersetzung der Säm- 
khya- Texte durchzulesen, wird noch allerlei den anderen 
Systemen entlehnte Sätze antreffen, die als solche gekenn- 
zeichnet sind. 

Häufig ist es aber bei diesen Einzelheiten überaus 
schwierig zu entscheiden, was der ureigne Besitz eines 
Systems und was Entlehnung ist. Wenn die Systeme 
sämmtlich bis in ihre feinsten Verzweigungen durchgearbeitet 
und dargestellt sein werden, lässt sich hoffen, dass auch 
auf diesem Gebiete die Grenzlinien scharf gezogen werden 
können; aber zur Zeit dürfte kein europäischer Forscher 
sich die Wege in dem Urwaldsdickicht der philosophischen 
Literatur Indiens so weit gebahnt haben, um über diese 
Dinge schon jetzt mit Sicherheit zu urtheüen. Wenn ich 
also im Folgenden einige logische Grundsätze au&ahle, die 
ich nach der Anschauungsweise des Systems und aus 



*) S. meine Uebersetzung des Sämkhya-pravacana-bhäshya S. 168 
Anm. 5. 



— 158 — 

anderen Gründen flir das specielle Eigenthum der Säm- 
khya- Philosophie halte, so thue ich dies mit der gebotenen 
Reserve. 

Eine theoretische Erwägung (kalpand) hebt nicht 
das durch die Erkenntnissmittel festgestellte auf. Sütra 
IL 25 0. 

Die Theorie muss sich im Einklang mit der Empirie 
(drshfa) halten. Sütra V. 49; Aniruddha zu Sütra 
1.45, Vijfiänabhikshu zu 1.20, 81, 99, m.60, V. 54, 
VI. 39. 

Wo die einfache, natürliche, nahe liegende Erklärung 
(Idghava) ausreicht, ist die complicirtere Erklärung (gaurava) 
abzulehnen. Zu der letzteren darf man sich nur entschliessen, 
wenn die Beweise dazu zwingen % 

Die Nichtexistenz eines Dinges ist nichts anderes als 
der Ort, an dem das Ding sich nicht befindet*). Vijfiä- 
nabhikshu zu Sütra I. 113, V. 56 (S. 132 Anm. 1 
und S. 292 Anm. 3 meiner Uebersetzung). 

Kein Ding kann seines Wesens entkleidet werden; 
denn das Wesen dauert so lange, als das Ding selbst. 
Aniruddha zu Sütra III. 66, Vijüänabhikshu zu 
I. 7, 144. 

Die Individuen und die Gesammtheit sind identisch 
(vyashti-samashfyor ehatd). Vijüänabhikshu zu 11. 18. 

Eine Eigenschaft ist nicht etwas von ihrem Substrat 
verschiedenes (dharma-dharmy-abheda) *). V i j fi ä n ab h i k- 
s hu zu I. 61, 62, n. 13, 16. 

Dasselbe gilt von den Kräften (^akti-gahtimad-abheda). 
Vijüänabhikshu zu I. 61, VI. 34. 



^) Dass in dem Zusammenhange, in dem dieses Sütra mit den 
vorangehenden steht, die Schrift das Erkenntnissmittel ist, kommt 
bei der allgemeinen Fassung des Satzes nicht in Betracht. 

^ S. die Indices zu meinen Textausgaben unter gaurava und 
Idghava, 

^) Trotz Aniruddha zu Sütra I. 45. 

^) Vgl. Nilakantha-Hall, Rational Refutation p. 94 Anm. 



— 159 — 

Ein und dasselbe Ding kann nicht zugleich Subjekt 
und Objekt sein (karma-Jcartr-virodha oder kaartr-karmar 
virodha), Sütra VI. 49i). 

Da ich mir diejenigen Grundsätze unseres Systems, die 
den Eausalnexus betreffen, auf Kapitel 5 des folgenden 
Abschnitts versparen muss, so habeich in diesem Zusammen- 
hange nur noch die bei den Sämkhya*s beliebten 
Widerlegungsgründe anzuführen. Folgende logische Fehler 
sind nach unsem Texten vor allem zu vermeiden^): 

1) die Erklärung eines Dinges durch das Ding selbst 
(dtmä^raya)^); 

2) der circulus vitiosus (anyo*nyägraya)*^); 

3) der Mangel eines ausreichenden Grundes (ntyämakd' 
'bhdva) ß) ; 

4) die Unmöglichkeit, sich für eine der beiden Seiten 
einer Alternative zu entscheiden (mmgarnakd-bhäva y vini- 
gamand-mraha) ; 

5) der regressus in infinitum (anavctöthä, anavasthdna)^ 
der jedoch dann nicht als logischer Fehler gut, wenn er 
sich beweisen lässt. Im Falle von Samen und Spross, 
sowie bei allen ,beglaubigten^ (prdmdnika) Verhältnissen 
ähnlicher Art wird die Verkettung ohne An&ng anerkannt ^). 



^) Und nicht selten bei den Gommentatoren (s. die Indices). 
Auf die philosophische Bedeutung dieses Gesetzes hat nachdrücklich 
G. Biedenkapp hingewiesen in den ,,Beiträgen zu den Problemen 
des Selbstbewusstseins u. s. w." 

^ Ich gebe hier keine Belegstellen, weil die in Klammem 
beigefugten Termini in den Indices zu meinen Ausgaben stehen. 

') Dieses Wort habe ich ausserhalb der Sämkhya- Literatur 
nur in einem Citat aus der Nyäya-sütra-yrtti (in Tliranlltha 
TarkayUchaspati'sVachaspatya) gefanden; Bhimächärya 
Jhalakikar hat das Wort in seinem Nyäjakosa nicht. 

*) Gleichfalls als Nyäya- Terminus im Vächaspatja, aber 
nicht im Nyäyakosa aufgeführt. 

^) Vgl. G. Biedenkapp's Beiträge zu den Problemen des 
Selbstbewusstseins u. s. w. S. 56, 60. 

«) Vijn. zu I. 122, Einleitung zu IH. 46. 



— 160 — 

6) die zu weit gehende XJebertragung, vermöge deren 
man eine Eigenschaft, die nur bestimmten Dingen angehört, 
ßUschlich auch anderen zuschreibt (atiprcLsaktij aüprasanga, 
(xtivydpti). 

Mit den unter 5) und 6) genannten Beweisfehlern 
operiren allerdings auch die anderen Schulen, aber, so 
viel ich sehen kann, nicht in demselben umfang wie die 
Sämkhya- Autoritäten. Und da der regressus in infinitum 
benutzt wird, um die Urmaterie als das letzte Gflied in der 
Kette der materiellen Principien zu erweisen, und die ,zu 
weit gehende Uebertragung*, um die Verschiedenheit der 
Seele von dem inneren Organ festzustellen, da also die 
zwei Begriffe bei den wichtigsten Punkten unseres Systems 
zur Begründung herangezogen sind, so ist es mir wahr- 
scheinlich, dass die Ausdrücke in ihrer philosophischen 
Bedeutung zuerst innerhalb der S am khya- Schule ge- 
braucht wurden^). 

Ueberall im Orient sind bei der Darstellung und Ver- 
breitung eines philosophischen Systems oder einer Religion 
Qleichnisse und Beispiele in grosser Zahl verwendet worden. 
Auch die philosophischen Systeme Indiens bilden trotz der 
aphoristischen Kürze, deren man sich bei der Abfassung 
ihrer Hauptwerke befleissigte, keine Ausnahme von dieser 
Regel. TJeberraschend ist nur die grosse Armuth, welche 
die indischen Philosophen bei der Erfindung der Beispiele 
und Gleichnisse verrathen. Ein gewisser Bestand ist 
sämmtlichen Schulen gemeinsam und wird bis zum TJeber- 
druss immer und immer wieder verwendet. Den kläglichsten 
Eindruck macht in dieser Hinsicht die Nyäya- Philosophie: 
in allen Schriften dieses Systems und auch in den Werken 



*) An der einzigen Stelle, wo Qamkara (nach D aussen, 
System des Vedänta S. 528) in seinem Commentar zu den Brahma- 
sütra's (am Schluss zu II. 3. 9) den Terminus anavaslM gebraucht, 
zeigt der daneben stehende Sämkhya- Ausdruck müla-prakrtij dass 
^amkara auf eine Theorie unseres Systems Bezug nimmt. 



— 161 — 

anderer Schulen, wenn sich dieselben mit Nyäya -Gegen- 
ständen beschäftigen, wird als Beispiel für einen Schluss 
von der Wirkung auf die Ursache die Erschliessung des 
Vorhandenseins von Feuer aus dem Rauch auf dem Berge 
angefiihrt; ebenso regelmässig werden als Beispiele sinnlich 
wahrnehmbarer Objekte Töpfe (ghafa) und Kleider (pafa) 
genannt ^). 

Auch in der Sämkhya- Literatur finden wir einen 
grossen Theil der in den Lehrbüchern der anderen Schulen 
mehr oder weniger geläufigen Gleichnisse wieder, wie aus 
der nachstehenden Auswahl zu ersehen ist. Zuvor aber 
sei bemerkt, dass die Sämkhyasütra's an solchem 
Material mehr bieten als die Sütra's der übrigen ortho- 
doxen Schulen; ausser den zahlreichen durch das ganze 
Werk verstreuten Beispielen enthält das vierte Buch aus- 



^) Pandit Bhä,gavatachärya machte in Benares beim 
Durcharbeiten eines Textes zu mir die ironische Bemerkung über 
den Autor: ghata-smaranät pürvam samtosho nd ^sti „bevor er [bei 
der Erörterung eines Gegenstandes] die Töpfe nicht erwähnt hat, 
ist er nicht zufrieden*^ Dass auch sonst verständigen Indern die 
ewig wiederkehrenden Töpfe und Kleider zu viel geworden sind, 
geht aus einem Spottverse hervor, dessen Kenntniss mir von meinem 
Pandit vermittelt wurde: 

sabhdydm vdcdtdh gruti-JccUu ratanto ghatct-^pcUdn 
na lajjcmte mandäJi, svayam api tu jihreti vibudhah. 
„Die geschwätzigen Thoren schämen sich nicht, in der Versanmi- 
lung in einer Ohren zerreissenden Weise ihre Töpfe und Kleider 
auszuschreien; der Weise aber, [der das hört,] schämt sich [seiner 
Genossen]." Nach der Angabe des Pandit entstanmit dieser Vers 
dem ,Kävya Gunädar^a^ Herr Prof. Zachariae theilte 
mir (unter Verweisung auf Aufrecht, Catal. Oxon. p. 150 und 
Taylor, Catalogue raisonn^ I. 444) mit, dass darunter der 
Vi9vagunädar9a des Venkatäcärya oder Veükatädhva- 
rin, ein aus dem 16ten Jahrhundert stammendes und zu der Klasse 
der Campü's gehöriges Werk, zu verstehen ist. Dieses Buch ist 
mit einem Commentar und erklärenden Noten von Shamarav 
Vithal, Bombay (Karnatak Press), 1889 herausgegeben; der eben 
angeführte Vers steht daselbst p. 223 als Nr. 770. Vgl. auch 
Burneirs Tanjore Katalog S. 162, Nr. LXXXIU. 

Garbe, Säipkhya-Philosophie. 11 



— 162 - 

schliesslich eine Samnüang von Oleichnissen, die zur Er- 
läuterung der Hauptpunkte dienen sollen. Hierzu sind 
im Wesentlichen Erzählungen und Legenden aus den 
XJpanishad's, dem Mahäbhärata, dem Bämäyana 
und der P ur ä n a - Literatur benutzt ^). Während von diesen 
Dingen noch mancherlei in origineller Anwendung erscheint, 
sind die folgenden Gleichnisse durchaus Waare aus zweiter 
Hand. Den Strick, der im Halbdunkel f&r eine Schlange 
angesehen wird und uns so lange in Schrecken versetzt, 
bis er in seiner wahren Natur erkannt wird«), nimmt 
man noch gern in den Kauf, weil er ein ungewöhnlich 
treffendes Beispiel iür die falsche Vorstellung ist, die wir 
auf ein Objekt übertragen und die nur durch die unmittel- 
bare Erkenntniss der Wahrheit aufgehoben wird ^). Weniger 
gut ist das Gleichniss von dem Perlmutter, das man fiir 
Silber hält^), und das von der weissen Muschel, die dem 
Gelbsüchtigen als gelb erscheint^). Die zwei Menschen, 
von denen der eine in Srughna, der andere in Päta- 
liputra lebt^), stammen als Beispiel räumlicher Getrennt- 
heit von ^amkara her, wie bereits S. 73 erwähnt ist; 
das Durchstechen der auf einander gelegten hundert Lotus- 
blätter mit einer Nadel als ein Beispiel anscheinend 
gleichzeitigen, thatsächlich aber successiven Geschehens 7) 
aus dem Sähityadarpana. Als altbekannte Undinge 



^) Dass eine derartige Sammlung erläuternder Erzählungen 
schon dem Shash^itantra (s. oben S. 58, 59) einverleibt war, 
geht aus Kärikä 72 hervor. 

«) Sütra m. 66. 

*) Vgl. Deussen, System des Vedänta S. 290 Anm. 

^) Aniruddha zu Sütra I. 79, Anir. und Mahädeva zu V. 52, 
55, Vijnänahh. zu I. 43, 56, VI. 14. — Diese heiden Gleichnisse 
sind jedem Schüler in Indien unter den Namen rajju-sarpa und 
gtikti-raj(Ua bekannt. 

^) Vijn. zu I. 79, VI. 52. 

«) Sütra I. 28. 

^ Aniruddha zu II. 32. Vgl. die Einleitung zu meiner Ausgabe 
der Aniruddhavrtti p. VIII; IX, 



— 163 — 

begegnen uns das Manneshorn, das Hasenhom, die Luft- 
blmne, der Sohn der Unfruchtbaren ^) ; als Gleichniss für 
das Fortleben des durch die Erkenntniss Erlosten das 
Weiterschwingen der Töpferscheibe in Folge des gegebenen 
Anstosses auch nach der Vollendung des Topfes^). 

Doch will ich die Liste der entlehnten Beispiele, 
die sich mit Leichtigkeit yergrössem Hesse, hier abbrechen 
und mich zu denjenigen wenden, die im Gegensatz zu den 
bisher angeflihrten als echte S am khya- Gleichnisse be- 
zeichnet werden dürfen und deshalb grössere Beachtung 
verdienen. Hierher rechne ich alle diejenigen Gleichnisse, 
welche distinktive Sämkhya-Lehren iUustriren soUen, 
insbesondere das Verhältniss von Seele und Materie, die 
Natur der materiellen Welt, wie sie dem Blicke der Säm- 
khya's erscheint, und das Wesen des inneren Körpers 
(Imga-garira) ^ dessen Construirung eine charakteristische 
Eigenthümlichkeit unseres Systems ist. Dass diese Gleich- 
nisse der specielle Besitz der Sämkhya-Schule sind, 
liegt auf der Hand ; und bemerkenswerth ist, dass fast aUe 
in der Sämkhyakärikä sich findenden Gleichnisse zu 
dieser Klasse gehören. Ich glaube, dass dieselben aus alter 
Zeit stammen, zum Theil gewiss aus der Entstehungszeit 
des Sämkhya- Systems. In einem Falle wenigstens lässt 
sich die metaphorische Ausdrucksweise sogar mit der 
grössten Wahrscheinlichkeit bis auf den Stifter zurück- 
ffthren. Die Vorstellung von den dreiGuna's oder Con- 
stituenten der Materie nämlich, ohne welche die Säm- 
khya- Philosophie nicht zu denken ist, beruht auf dem 
Bilde des aus drei Strähnen bestehenden Strickes, unter 
dem die Materie gedacht ist, die die Seelen bindet. So 



^) S. die Indices zu meinen Textausgaben unter nr-gi*nga, 
marmshya-grnga, gaga-^rnga, hha-pushpa und bandhyd-putra. — 
Eine erfreuliche Abwechslung bietet das Haar der Schildkröte bei 
Vacaspatimi^ra in der Einleitung zu Kärikä 7 und der siebente 
Geschmack bei demselben zu Kärikä 8, 

a) Kärikä 67, Sütra HI. 82. 



— 164 — 

wunderlich dieses Bild auf den ersten Blick erscheint, so 
darf man doch nicht verkennen, dass fiir denjenigen, der 
ununterbrochen von dem Gebundensein der Seele durch 
die Materie redete, das Gleichniss eines Strickes ausser- 
ordentlich nahe lag; und wenn nun der B^ründer der 
Samkhya- Philosophie in der Materie drei verschiedene 
Potenzen wirken sah, so gestaltete er jenes Bild nur natur- 
gemäss aus, indem er diese Potenzen die drei Strähnen 
des Strickes nannte. Auch die anderen hierher gehörigen 
Gleichnisse sind grösstentheils gut gewählt. Die Ver- 
bindung der ungeistigen, aber schöpferischen Materie mit 
der geistigen, aber nicht schöpferischen Seele wird dem 
Bündniss zwischen dem Blinden und Lahmen ver- 
glichen, von denen der erstere den letzteren auf seine 
Schultern nahm und aus dem Waldesdickicht trug, in dem 
sich beide hilflos befanden *). Der Lahme ist die Seele, 
die sehen, aber nach der Lehre des Sämkhya- Systems 
sich nicht bewegen, d. h. nicht handeln kann ; der Blinde 
ist die Materie, die sich bewegt und alle Thätigkeit in 
der Welt vollzieht, aber nicht sehen, d. h. erkennen kann. 
Diese unbewusste Wirksamkeit der Materie wird durch 
das Beispiel der Milch erläutert, die unbewusst dem Euter 
der Kuh zu Gunsten des Kalbes entströmt 2). Alles Wirken 
der Materie geht lediglich im Interesse der Seelen vor 
sich, zum Zwecke des Genusses (bhoga) und der Befreiung 
(apavarga), d. h. um die Objekte des Empfindens und Er- 
kennens den Seelen darzubieten und diese so zur Selbst- 
erkenntniss zu führen. Darum wird die Materie einem 
vortrefflichen uneigennützigen Diener verglichen, der fiir 
seine Leistungen von seinem Herrn (der Seele) weder 
Dank noch Lohn zu erwarten hat ^) ; ferner einem Koch, 



^) Kärikä 21 und Gauclapäda^s Commentar. 

«) KäriH 57, Sütra II.' 37, III. 59. 

3) Kärikä 60, Sütra III. 61. Im entgegengesetzten Sinne 
äussert sich Vijnänabhikshu zu HI. 58, indem er einen sich selbst 
gemachten Einwand widerlegt: „Wenn die Materie einem Diener 



- 165 - 

der seinem Gebieter die Speisen zubereitet *), und einem 
geborenen Sklaven, der vermöge seiner Anlage nicht anders 
kann als dem Herrn dienen^). Der nämliche Gedanke 
wird zum Ausdruck gebracht durch das Gleichniss von dem 
Safran tragenden Kamel, das nicht fiir sich selbst, sondern 
lediglich für seinen Besitzer arbeitet^). Die Wirksamkeit 
der Materie wird nun aber nicht etwa durch den Willen 
der Seelen angeregt — denn diese sind qualitätlos — , 
sondern nur durch die Nähe, in der sie sich bei der Materie 
befinden. Dieses Verhältniss wird durch das Beispiel des 
Magneten versinnbildlicht, in dem kein Wille wohnt und 
der doch das Eisen anzieht, wenn es ihm nahe ist *). Ob- 
wohl aber die Materie unbewusst ist und nur in Folge des 
blinden in ihr ruhenden Triebes wirkt, wird sie doch in 
poetischer Weise immer wieder mit beseelten Wesen ver- 
glichen. In siebenfacher Weise, mit Verdienst, Schuld, 
Nichterkenntniss u. s. w., bindet sich die Materie durch 
ihr eigenes Werk, gleichwie die Seidenraupe sich mit dem 
Cocon umspinnt^). Wenn eine Seele des Treibens der 
Materie überdrüssig ist und sich mit Verachtung von ihr 
abwendet, so stellt die Materie ihre Thätigkeit fiir diese Seele 
ein mit dem Gedanken: „Ich bin erkannt"^); sie hat ge- 
leistet, was zu leisten ihre Bestimmung war, und zieht 
sich von der an dem höchsten Ziele angelangten Seele 
zurück, wie eine Tänzerin aufhört zu tanzen, wenn sie 



„vergleichbar ist, wie kann sie dann auch zum Zwecke des Leidens 
,,ihres Herrn wirken? Darauf antworten wir: Das ist nicht richtig; 
„denn obwohl [die Materie] nur zum Zwecke der Freude [ihres 
„Herrn, der Seele] thätig ist, muss doch das Leid entstehen, welches 
„[dem Genuss der Freude] inhärirt; oder [man kann auch sagen; 
„die Materie] ist einem schlechten Diener vergleichbar." 

1) Sütra I. 105, III. 63. 

«) Sütra m. 51. 

») Sütra III. 58, VI. 40. 

*) Sütra L 96. 

^) Sütra III. 73. 

ö) Kärikä 66. 



— 16Ö — 

ihre Aufgabe erftQlt hat und die Zuschauer genug haben ^). 
Aber in einem Punkte gleicht die Materie der Tänzerin 
oder Schauspielerin nicht; denn wahrend diese auf Ver- 
langen ihr Spiel aufe neue beginnt, ist die Materie „zart- 
fühlend wie eine Frau aus guter Familie", die, wenn sie 
Yon einem Manne gesehen ist, sich schamhaft nicht wieder 
dessen Blicken aussetzt ^). Diesem letzten Gleichnisse kommt 
in den Originaltexten sehr zu Statten, dass das Sanskrit 
ftlr Seele und Mann dieselbe Bezeichnung (pums^ pwruaha) 
hat *). Das Beispiel der Frau finden wir femer *) verwendet, 
um die kürzlich erwähnte Lehre von den drei Guna's 
zu yeranschaulichen. Nach der Ansicht der S&mkhya's 
durchdringen diese drei Substanzen alle materiellen Dinge 
und rufen dadurch, dass je eine derselben über die beiden 
andern da« Uebergewicht gewinnt, verschiedenartige Em- 
pfindungen in dem Gemüthe der Menschen hervor, die 
mit den Dingen zu thun haben. So wird mit einer merk- 
würdigen Umkehrung des wahren Sachverhalts die Quelle 
der Empfindungen nicht in das Subjekt, sondern in das 
Objekt verlegt. Wenn ein Ding erfireut, so äussert sich 
in ihm die Gonstituente Satt va; wenn es Schmerz erregt, 
die Gonstituente Bajas; wenn es gleichgiltig lässt, die 
Gonstituente Tamas. Im Gleichniss tritt uns die schöne 
Frau entgegen, die durch ihr blosses Dasein ihrem Gktten 



^) Kärikä 59, Sütra m. 69; oder nach Sütra III. 63, wie der 
Koch nach der Herstellung der Mahlzeit mit seiner Arbeit aufhört. 

«) Kärikä 61, Sütra HI. 70. 

*) Die Vorstellung aber, dass die Verbindung von Purusha 
und Prakrti eine Vereinigung des männlichen und weiblichen 
Princips'sei — die Johaentgen, Ueber das Gesetzbuch des Manu 
S. 5, für den Grundgedanken der Philosophie des Kapila erklärt 
— tritt erst in der P u r ä n a - und T a n t r a - Literatur auf und ist allen 
systematischen S ä m k h y a - Texten fem geblieben. Dieser Gedanke 
war in der Sämkhya- Literatur schon deshalb unmöglich, weil er 
der Lehre von der absoluten Unthätigkeit des Purusha widerspricht. 

^) Sämkhya-tattya-kaumudi zu Kärikä 12; vergl. auch Sarva- 
dar^ana-samgraha S. 227 der Uebersetzung, Anir. zu I. 69 und 
Vijn. zu L 65. 



— 167 - 

Freude, aber ihren Nebenfrauen Schmerz bereitet, während 
ein fremder Mann ihr gleichgiltig, apathisch gegenüber steht. 
Von hoher Bedeutung ist in der Sä mkhya- Philo- 
sophie das linga-garira , der feine innere Körper, weil auf 
ihm bei der eigenthümlichen indifferenten Stellung, welche 
die Seele in dem System einnimmt, die PersönKchkeit des 
Individuums beruht. Der innere Körper begleitet die Seele 
auf ihrer Wanderung durch alle die zahllosen groben 
Leiber, ist also das eigentliche Princip der Metempsychose. 
Dieses Wandern des inneren Körpers aus einem groben 
Leib in den andern wird dem Rollenwechsel eines Schau- 
spielers ^) und dem geschäftigen Herumlaufen der Köche 
in den Küchen des Königs verglichen ^). Der feine Körper 
nun besteht aus dem Innenorgan, den Sinnen und 
den fünf Grundstoffen^); ohne den letzten Faktor wäre 
er ein haltloser Complex. Dieser Gedanke wird durch 
das Gleichniss von dem Bilde ausgedrückt, welches ohne 
eine Grundlage nicht selbständig existiren kann, und durch 
das von dem Schatten, der durch das Vorhandensein eines 
Pfahles oder dgl. bedingt ist*). 

Die ganze Psychologie unseres Systems ruht auf der 
Vorstellung, dass die sich ewig gleiche, unveränderliche 
Seele einen Abglanz auf das durch die mannig&chen 
Funktionen alterirte Innenorgan wirft und dadurch die 
inneren an sich rein mechanischen Vorgänge zu bewussten 
macht. Für dieses zwischen Seele und Innenorgan be- 
stehende Verhältniss wird als Gleichniss das Reflektiren 
der rothen Hibiscus-Blüthe in einem der Blume nahe ge- 
brachten Krystall verwendet^). Ebenso wenig, wie hier 
in dem Krystall irgend eine Veränderung vor sich geht, 



1) Kärikä 42. 

2) Sütra III. 16. 

3) Kärikä 40, Sütra m. 9. 
*) Kärikä 41, Sütra III. 12. 

^) Sütra II. 35, VI. 28 und nicht selten in Vijnänabhikshu's 
Commentar (s. den Index zu meiner Ausgabe s. v. japä). 



— 168 — 

ist auch die Seele durch die Processe, die sich in den 
Organen voUziehen, irgendwie afficirt. Wenn trotzdem 
die Thätigkeit der Organe der Seele zugeschrieben wird, 
so] ist das so zu verstehen, wie man den Sieg, den ein 
Heer gewinnt, oder die Niederlage, die es erleidet, dem 
in behaglicher Buhe in seiner Hauptstadt thronenden 
König zuschreibt *). Und die Organe werden wegen ihrer 
grösseren und geringeren Bedeutung dem Beamtenstande 
vergUchen, in dem einer immer über dem andern und der 
Minister über allen steht ^). Ich glaube hiermit die unserem 
System speciell angehörenden Gleichnisse in ziemlicher 
Vollständigkeit aufgezahlt zu haben ^). Bei einem Bück- 
blick wird man sich kaum dem Urtheil verschliessen können, 
dass diese Gleichnisse einen ausgesprochen weltlichen Cha- 
rakter tragen; in höherem Grade, als die Natur der Sache 
es bedingt. Während die Beispiele in anderen Schulen 
zum grossen Theü der Mythologie und dem Gebiet des 
Aberglaubens entnommen sind, erscheinen hier vor unseren 
Blicken Könige, Minister, Beamte, Herren, Diener, schöne 
Frauen, Schauspieler, Tänzerinnen, Soldaten, Köche, Blinde, 
Lahme, Kamele, Bilder, Blumen, Krystalle u. s. w., so dass 
man aus den Sämkhya- Gleichnissen fast ein indisches 
Kulturbild gewinnen könnte. Allem Anschein nach haben 
wir den Ursprung dieser weltlichen Bildersprache in einer 
Zeit and Gegend zu suchen, in der das Brahmanenthum 
und seine Lehren erst geringe Bedeutung gewonnen hatten. 

5. Die Terminologie. 

Die Schwierigkeiten, die sich den Versuchen entgegen- 
stellen, die Kunstausdrücke der indischen Philosophie zu 
übersetzen, sind mehrfach von sachkundigen Beurtheilem 

1) Vijn. zu I. 76, H. 5, 46. 

2) Sütra II. 47. 

'*) Wenn das eine oder andere, was ich für möglich halte, in 
den Schriften anderer Schulen sich wiederfinden sollte, so ist es 
eben dem Gleichnissschatze des Samkhya-Systems entlehnt. 



— 169 — 

hervorgehoben worden. So sagt Max Müller (Zeit- 
schrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft VI. 22) : 
„Die Worte und technischen Ausdrücke unserer Sprache, 
„die wir in ihrer geschichtlichen Bedeutungsentwickelung 
„so vielfach aus Griechenland oder Rom empiangen haben, 
„werfen oft unwillkürlich ein falsches Licht auf indische 

„Ideen Dies ist ein XJebelstand, der schwer zu 

„vermeiden ist, wenn wir nicht eine Anzahl technischer 
„Ausdrücke aus dem Sanskrit entlehnen wollen, was 
„wiederum dem allgemeinen Verstandniss Eintrag thun 
„würde" ^). Das letzte Bedenken theile ich nicht. Wenn 
die technischen Ausdrücke, ftlr die sich kein zweifelloses 
Aequivalent in unsrer Sprache findet, in solcher Weise 
erklärt werden, dass ihr Bedeutungsinhalt genau festge- 
gestellt und abgegrenzt ist, so sehe ich in der Beibehaltung 
der Originale keinen Nachtheü; denn die in Betracht 
kommenden Worte sind nicht so zahlreich, dass ein Laie, 
der sich fiir indische Philosophie interessirt, Mühe haben 
könnte sie dem Gedächtniss einzuprägen. Ich lasse aus 
diesem Grunde einige schwerfallige Uebersetzungen wie 
Urtheilsorgan , Subjektivirungsorgan u. s. w., die ich in 
meine Bearbeitungen der Sämkhya- Texte eingeführt habe, 
weü sie mir am besten den BegriflFen der Originale zu 
entsprechen schienen, in diesem Buche fallen und behalte 
die kurzen Termini des Sanskrit bei. 

Neue Worte sind aller Wahrscheinlichkeit nach von 
Kapila und seinen Nachfolgern nicht gebildet worden. 
Eine beträchtliche Anzahl philosophischer Ausdrücke hat 



^) Aehnlich hat sich, speciell über die Kunstausdrücke des 
Sämkhya -Systems, Burneil in der Einleitung zur Uebersetzung 
des Manu p. XL VI geäussert. Er hält es für ganz unmöglich die 
Termini dieses Systems in einer europäischen Sprache auszudrücken : 
"All possible renderings convey much more than the primitive 
"and rüde [?] original signifies, and it is impossible to limit each 
"word so as to provide against a too wide signification being 
"attached to it." 



— 170 — 

das S am khya- System aus dem in Indien schon vorher 
erarbeiteten Bestände ohne jede Bedeutungsveränderung 
übernommen ; andere dagegen hat es zwar dem vorhandenen 
Wortschatze entlehnt, aber zur Bezeichnung neu und 
selbständig gebildeter Begriffe verwendet. Zu der ersten 
Klasse gehören die folgenden Ausdrücke, die sich in der- 
selben Bedeutung entweder aus vorbuddhistischer Zeit be- 
legen oder flir diese Zeit voraussetzen lassen: 

dtmariy purasha Seele, city ciH, cetana *) Geist, citta 
Denkorgan, harana Organ, indriya Sinn, prdna Odem, 
aamsdra Seelenwanderung, Weltdasein, bomdha Qebunden- 
sein, moksha, vimohsha, mukti Erlösung, bhoga Genuss 
(und Leiden), bhogya das zu geniessende (und zu erleidende), 
bhoktar Geniesser (Bezeichnung der Seele), jndna Erkennt- 
niss, vidgä Wissen, amdyd Nichtwissen, pramäna Norm, 
Erkenntnissmittel, pratydksha Sinnes Wahrnehmung, dbhi- 
mdna Wahn, yoga Concentration, v^Jm alldurchdringend, 
unendlich gross; wohl auch l^a, i<p)ara Gott, kdrana Ur- 
sache, nimitta Veranlassung, vishaya Objekt, bhiUa Element 
und anderes. 

Im Gegensatz zu diesen Ausdrücken sind die folgenden 
Worte flir die speciellen Zwecke des Sämkhya -Systems 
umgedeutet worden; sie entstammen zum grössten Theil 
nicht dem alten philosophischen Sprachschatze, sondern 
dem des täglichen Lebens: 

prakrtiy pradhdnaj avyakta Urmaterie, guna die (drei) 
Constituenten der Materie, Namens soMva^ rajas und tamasy 
iriguna aus den drei Constituenten bestehend, materiell, 
bvddhiy maharU das Organ des ürtheils, der Entscheidung, 
des Entschlusses, ahainkdra das Organ, durch welches 
körperliche Attribute und innere Vorgänge falschlich auf 
die Seele übertragen werden, maTws das Organ des Wahr- 
nehmens, Empfindens, Wünschens und Ueberlegens, der 
innere Sinn, tanmdtra die Grundstoffe oder feinen Elemente, 
linga-fgarira, — deha) der innere Körper, samskdray väsand 



*) Wozu später caitanya tritt. 



— 171 — 

Anlage, Disposition, jiva (im Vedänta die individuelle 
Seele) ^) die empirische, d. h. mit dem inneren Körper und 
dem Lebensprincip verbundene Seele; und schliesslich alle 
die wunderlichen Bezeichnungen flir die einzelnen Formen 
der sogenannten Befriedigung und Vollkommenheit 2). 

Dass unsere jüngeren Sämkhya- Quellen ausserdem 
von den technischen Ausdrücken der übrigen Systeme, 
insbesondere des Vedänta und des Nyäya-Vai9e- 
shika, einen ausgiebigen Gebrauch machen, hat seinen 
Grund in der dominirenden Stellung, die diese Schulen 
zur Zeit der Abfessung jener Schriften in der phüosophischen 
Spekulation Indiens einnahmen. 

Unübersetzt bleiben in diesem Buche von den vorher 
angefahrten Worten sattoa, rcyas, tamas (gewöhnlich auch 
guna)y hvddkiy ahamkdra^ manas und der vielleicht der 
Nyäya- Philosophie entlehnte Terminus upddM (etymo- 
logisch appositio). Wahrend aber upadh£ in den Nyäya- 
Schriften die Bedingung bedeutet, durch die ein zu weit 
ge&sster MittelbegrifiF im Syllogismus eingeschränkt werden 
muss^), hat das Wort in der Sämkhya- ebenso wie in 
der Vedänta-Literatur eine weitere Bedeutung. Hier 
wird alles XJpädhi genannt, was zu einem Dinge in Be- 
ziehung steht, ohne ihm wesentlich anzugehören oder eine 
innere Verbindung mit ihm einzugehen. Wie das Kleid ein 
Upädhi des Menschen ist, so sind die inneren Organe, 
die Sinne und der Körper Upädhi' s der Seele. 



*) In der Sämkhya- Philosophie ist auch die Seele an sich 
(kevaldtman, cuddhdtman) schon individuell, und deshalb deckt sich 
der Begriff ;£»« in den beiden Systemen nicht; im Vedänta wird 
durch den Terminus hauptsächlich die anscheinende Differenzirung 
der AUseele zum Ausdruck gebracht. 

«) S. die Commentare zu Kärikä 50, 51 und zu Sütra III. 43, 
44; ferner die Einleitung zu meiner üebersetzung, der S.t.kau- 
mudi S. 527, 528 und in diesem Buche, dritter Abschnitt II. 10, C. 

3) Vgl. E. B. Cowell in dem Appendix zur üebersetzung des 
Sarya-dar9ana-8amgraha, p. 275 — 281. 



II. Die allgemein-indischen Bestandtheile 

des Systems. 

1. Der Samsftra und die Macht der That. 

Als allgemein-indisch bezeichne ich in Ermangelung 
eines treflFenderen Ausdrucks diejenigen Anschauungen, die 
den orthodoxen Systemen und den heterodoxen Religionen 
Buddhismus und Jinismus gemeinsam angehören. Um Miss- 
verständnissen vorzubeugen, muss ich diese einschränkende 
Erklärung voranschicken; denn wenn man die ältere 
vedische Literatur oder die Lehren der Cärväka's, welche 
die Seelenwanderung und das Dogma von der Vergeltung 
leugnen, oder gar die religiösen Vorstellungen der nicht 
brahmanisirten indischen Aboriginer mit in Betracht zieht, 
so ist wohl kein einziger Gedanke zu finden, der allgemein- 
indisch genannt werden könnte. Versteht man aber den 
Ausdruck in der Beschränkung auf die eigentlich philo- 
sophischen Schulen und auf die philosophisch fundirten 
Religionen Lidiens, so ist noch die Frage aufeuwerfen, 
ob diese gemeinsamen Anschauungen nicht etwa in dem 
Sämkhya- System, das der Zeit nach an der Spitze steht, 
entstanden sind. Wäre dies der Fall, so würde es keinen 
Sinn haben, die hierher gehörigen Dinge ausserhalb des 
Zusammenhangs des Systems zu behandeln; denn die 
Bestimmung dieses Kapitels ist natürlich, die vor der 
Begründung des Sämkhya- Systems in Indien vorhandenen 
und von dem System übernommenen Vorstellungen zu- 
sammenzufassen. Da hier im Wesentlichen die Lehre von 



Ir-o 
(O 

dem Samsära und von der Vergeltung in Betracht kommt 
— denn die in den folgenden Paragraphen zu besprechenden 
Vorstellungen sind minder wichtig und offenkundig nicht 
innerhalb des Sämkhya- Systems entstanden — , so 
wird es genügen das nachweisliche Alter jener beiden 
Lehren festzustellen. In derChändogya und Brhadä- 
ranyaka Upanishad, die ich — wohl in üeber- 
einstimmung mit den meisten Indologen — f&r beträchtlich 
älter als Buddha halte, ist bereits die Lehre von der 
Seelenwanderung vollständig entwickelt ^) ; aber sie tritt 
uns schon früher, im ^^-^apatha Brähmana, in Ver- 
bindung mit der Lehre von der Macht der ihren Lohn 
oder ihre Strafe verlangenden That entgegen, und zwar 
zuerst in der Form des quälenden Gedankens an die fort- 
gesetzte VSTiederkehr des Todes 2). Daraus folgt, dass die 
Entstehung dieser beiden Lehren, die sich mit Nothwendig- 
keit bald zu einer einheitlichen Vorstellung zusammen- 
schliessen mussten, mehrere Jahrhunderte vor Buddha 
vor sich gegangen ist. Und da wir uns Buddha von 
Kapila nicht durch einen grossen Zeitraum getrennt 
denken dürfen, hat sicher schon der letztere diese indischste 
aller indischen Ideen als Gemeingut der Bevölkerung seines 
Heimathlandes vorgefunden. 

Barthelemy Saint-Hilaire, Premier Memoire 
sur le Sänkhya p. 397, 398, macht Kapila den Vorwurf, 
dass er zwar die Theorie der Erkenntnissmittel vorgetragen 
und begründet, aber nicht gesagt habe, durch welches dieser 
Mittel er dazu gekommen sei die Lehre von der Seelen- 
wanderung aufeusteUen. Dass Kapila dies nicht gethan, 
hat seinen guten Grund; denn flir ihn, wie für alle Kinder 
seiner Zeit, war eben schon die Seelenwanderungslehre 
ein Axiom, das keines Beweises bedurfte ^j. 



>) S. Weber, Indische Literaturgeschichte ^ S. 80. 
2) Vgl. Oldenberg, Buddha^ S. 45—49, Schröder, Indiens 
Literatur und Cultur S. 245—252. 

^) Weber unterschätzt entschieden das Aher der Quellen, in 



— 174 — 

Der Ursprung des indischen Glaubens an die Met- 
empsychose ist leider immer noch nicht mit voller Klar- 
heit zu erkennen. In der alten vedischen Zeit herrschte 
in Indien eine heitere Lebensanschauung, in der wir 
keinerlei Keime der späteren, das Denken des ganzen 
Volkes beherrschenden und bedrückenden Vorstellung wahr- 
nehmen ^) ; man empfand das Leben noch als keine Bürde, 
sondern als das grosste der Güter, und seine ewige Fort- 
dauer nach dem Tode wurde als der I^hn eines frommen 
Lebens erhoffi. Mit einem Male tritt ohne für unsere 
Blicke deutlich erkennbare Uebergangsstufen an die Stelle 
dieser harmlosen Lebensfreudigkeit die TJeberzeugung, dass 
daß Dasein des Individuums eine qualvolle Wanderung 
von Tod zu Tod sei. Es lag deshalb nahe genug, äussere 
Einflüsse in dieser unvermittelten Umwälzung zu ver- 
muthen. 

Dafls Voltaire *s stark rationalistische Erklärung 
des Urspungs der indischen Seelenwanderungstheorie heute 
noch in Fachkreisen Anhänger zählt, glaube ich nicht; 
doch ist sie merkwürdig genug, um nicht mit Stillschweigen 



denen uns zuerst die Vorstellung der Seelenwanderung begegnet, 
und hat deshalb mehrfach (Indische Streifen I. 23, Die Griechen 
in Indien S. 29 des Separatabdrucks) die Ansicht ausgesprochen, 
dass vor Buddha das Dogma in Indien nicht bestanden habe. 
Wenn Weber aber andererseits stets die Ueberzeugung vertreten 
hat, dass der Buddhismus aus der Sämkhya- Philosophie her- 
vorgegangen und „ursprünglich nur als eine Form derSämkhya- 
lehre anzusehen" sei (Indische Literaturgeschichte * S. 183, 252 flF., 
Ind. Studien I. 298, 435 und sonst), so stehen diese beiden An- 
sichten in einem nicht auszugleichenden Gegensatz. Denn eine 
S am khya -Philosophie ohne Seelenwanderungs- und Erlösungs- 
lehre kann es niemals gegeben haben; das wäre ein System ohne 
Basis und ohne Zweck gewesen. 

^) Böhtlingk glaubt jedoch die Lehre von der Seelen- 
wanderung schon in den beiden Räthselsprüchen Rigveda I. 164. 
30, 38 vorzufinden; Berichte der königl. sächs. Gesellschaft der 
Wissenschaften (philologisch-historische Classe) vom 23. April 1893, 

S.188-92. 



— 175 — 

übergangen zu werden. Nach der Meinung des geistvollen 
Franzosen soll die Erkenntniss, dass in dem indischen 
Klima der Fleischgenuss im allgemeinen gesundheits- 
schädlich ist, das Verbot veranlasst haben Thiere zu todten. 
Diese ursprünglich rein hygienische Maassregel sei in ein 
religiöses Gewand gekleidet, und das Volk habe sich auf 
diese Weise gewöhnt die Thier# zu verehren und anzu- 
beten. Die weitere Ausdehnung dieses Thierkultus habe 
dann zur Folge gehabt, dass das ganze Thierreich als eine 
Art Zubehör zu dem Menschengeschlecht empfanden und 
diesem in der Vorstellung des Volkes assimüirt wurde; 
von da aus sei es dann nur noch ein Schritt gewesen, die 
Fortdauer des eignen Daseins in Thierkörpern anzunehmen. 
Diese ganze Hypothese ist mit Recht schon von ßarthe- 
lemy Saint-Hilaire, Premier Memoire p. 467, 468, 
zurückgewiesen; die Erklärung aber, die dieser Gelehrte 
unmittelbar darauf selbst vorschlägt, ist haltlos; denn sie 
geht "du sein mtoe de la doctrine sänkhya" aus, während 
die Theorie der Metempsychose , wie wir gesehen haben, 
älter ist als das Sämkhya- System. Barthelemy 
meint, dass die Inder durch die Sä mkhya- Lehre von der 
indifferenten und qualitätlosen menschlichen Seele, die 
nicht von der Thierseele und kaum von leblosen Dingen 
als verschieden habe gelten können, dazu geführt seien 
sich mit der Thier- und Pflanzenwelt für gleichartig zu 
halten, und dass die Beobachtung des beständigen Wech- 
sels in den Vorgängen der Natur dann den Gedanken der 
Transmigration zur Reife gebracht habe. 

Ernstere Berücksichtigung erheischt ein anderer Er- 
klärungsversuch , der sich bei Gough, The Philosophy 
of the Upanishads p. 24, 25 findet. Es ist bekannt, dass 
bei halbwilden Völkerschaften der Glaube, die menschliche 
Seele gehe nach dem Tode in Baumstämme und Thierleiber 
über, ausserordentlich weit verbreitet ist ^). Auf Grund 



^) "The Sonthals are said to believe the souls of the good 
"tov enter into fruit-bearing trees. The Powhattans believed 



, » 



— 176 — 

dessen nimmt Gough an, dass die Arier bei ihrer Ver- 
schmelzung mit den indischen Ureinwohnern von diesen 
die Vorstellung der Fortdauer in Thieren und Bäumen 
übernommen haben. Obwohl sich diese Voraussetzung 
nicht beweisen lässt ^), ist mir der Gedanke doch im höch- 
sten Maasse wahrscheinlich, weil er erklärt, was alle sonstigen 
Gombinationen nicht genügend erklären. Aber man muss 
sich hüten, den Einfluss der rohen Vorstellungen der 
Aboriginer zu überschätzen. Bei allen auf niedriger Kul- 
turstufe stehenden Völkerschaften handelt es sich nicht um 
eine Seelenwanderungslehre im indischen Sinne, sondern 
einfiujh um die Portsetzung des menschlichen Daseins in 
Thieren und Bäumen; damit ist das Nachdenken über 
diese Dinge am Ziel angelangt; weitere Consequenzen 
werden aus der Vorstellung nicht gezogen. Unter allen 
Umständen also können die arischen Inder nur den ersten 
Antrieb zur Entwickelung der Theorie der Transmigration 
von der Urbevölkerung erhalten haben; als ihr eignes 
Werk muss immer gelten die Ausbildung des empfangenen 
Gedankens zu der Annahme einer beständigen, wech- 
selvollen Fortdauer des Lebens und ihre Verbindung 
mit der die Befriedigung des moralischen Bewusstseins 



"the souls of their cbiefs to pass into particular wood-birds, which 
"they therefore spared. The Tlascalans of Mexico thought 
^Hhat the souls of their nobles migrated after death into beautiful 
"singing birds, and the splrits of plebeians into beetles, weasels, 
"and other insignificant creatures. The Zulus of South Africa 
"are said to believe the passage of the dead into snakes, or into 
"wasps and lizards. The Dayaks of Borneo imagine themselves 
"to find the souls of the dead, damp and bloodlike, in the trunks 
"of treea." Grough a. a. 0. nach Tylor, Primitive Culture, 
vol. II. p. 6ff. 

*) Eine beachtenswerthe Stelle findet sich inBaudhäyana's 
Dharma9£l8tra II. 8. 14. 9, 10, wo gelehrt wird, dass man den 
Vögeln einen Mehlkloss geben solle, wie er sonst im Manenopfer 
fiir die abgeschiedenen Vorfahren darzubringen ist; „denn es heisst, 
dass die Väter in der Gestalt von Vögeln (vayasdm praUmayd) 
umherziehen". 



— 177 — 

bezweckenden Lehre von der Macht der That. Die leitende 
Idee dieser Lehre ist die feste Ueberzeugung, dass Keinen 
unverschuldetes Unglück treiSfen kann. Man suchte auf 
Grund dieser Ueberzeugung nach einer Erklärung fiir die 
taglich zu beobachtende Thatsache, dass es dem Schlechten 
wohl ergeht und dem Ghiten schlecht, dass das Thier und 
oft selbst das neugeborene Kind, das noch keine Gelegen- 
heit gehabt hat eine Schuld auf sich zu laden, die grössten 
Schmerzen leiden muss; und man fand keine andere Er- 
klärung als die Annahme, dass in diesem Leben die guten 
und bösen Thaten einer früheren Existenz gesühnt werden. 
Was aber von dieser Existenz galt, musste auch von der 
früheren gelten; wiederum konnte der Grund fiir einstmals 
erfsEkhrenes Glück und Elend nur in einem vorangehenden 
Leben liegen, und damit gab es überhaupt keine Grenze 
fiir das Dasein des Individuums in der Vergangenheit *). 
Der Samsära, der Kreislauf des LebenS; hat also keinen 
Anfang; denn, heisst es im Sämkhyasütra III. 62, 
„das Werk (d. h. das Handeln und Thun der Wesen) ist 
anfangslos ^)^. Was aber keinen Anfang hat, das hat nach 
einem allgemein anerkannten Gesetz auch kein Ende. Der 
Samsära also hört ebenso wenig jemals aui^ als er jemals 
begonnen hat^). Wenn das Individuum die Vergeltung 
fiir seine guten und bösen Werke empfangt, so bleibt 
immer noch ein Rest von Verdienst und Schuld übrig, 
der nicht angebraucht wird und seinen Lohn oder seine 



^) Vgl» Ballantyne, A lecture on the Sänkhya Philosopliy 
p. 56, 57, Nil akantha -Hall, Rational Refutation p. 124, 125 
und Räjendralslla Mitra, The Yoga Aphorisms, Preface p. 
LXmff. 

^ Wo im Gegensatz hierzu in den Sämkhya- Schriften der 
Samsära als einen Anfang habend bezeichnet wird (s. die Indices 
zu meinen Teztausgaben s. v. «d^i), ist allein die gegenwärtige 
Schöpfang ins Auge gefasst, die nach Ablauf der letzten Periode 
der Weltauflösung begonnen hat. 

») Vgl. Sämkhyasütra I. 158, 159 nach Aniruddha's Inter- 
pretation. 

Garbe, Sämkbya-Philosophie. 12 



— 178 — 

Strafe erfordert, mithin als Keim eines neuen Daseins 
wirkt ^). Ungebüsst oder unbelolint bleibt keine That; 
denn „wie nnter tausend Kühen ein Kalb seine Mutter 
herausfindet, so folgt die Mher gethane That dem Thater 
nach", sagt das Mahäbhärata Xu. 6760, indem es die 
seit langer Zeit in Indien allgemein gewordene Anschauung 
zum Ausdruck bringt. Weil nun die Ursache alles Han- 
delns die Begierde ist, wurde auch diese als die treibende 
Kraft flir die ewige Fortdauer des Lebens bezeichnet^). 
Da indessen die Begierde nach indischer Anschauung auf 
einpm Nichtwissen, auf einem Verkennen des wahren 
Wesens und Werthes der Dinge beruht, so hat man ge- 
glaubt in ihm die letzte Ursache des Samsära zu 
finden^). Ebenso alt ist die Ueberzeugung, dass das Ge- 
setz, welches die Wesen an das Weltdasein bindet, durch- 
brochen werden kann. Es giebt eine Befreiung aus dem 
Samsära, und das Mittel dazu ist das erlosende Wissen, 
das von jeder Schule in einer besonderen Form des Er- 
kennens gefunden wurde. 

Die hier entwickelten Dogmen sind von Deussen, 
System des Vedänta S. 381, 382, in folgenden treffenden 
Worten zusammengefasst: „Die Anschauung ist die, dass 
„das Leben sowohl seiner Qualität wie seiner Quantität 
„nach die genau abgemessene und ihren Zweck vollständig 
„erfüllende Sühnung der Werke des vorigen Daseins ist 
„Diese Sühnung geschieht durch bJioktrtvam und Icartrtoam 
„(Geniesserschaft und Thäterschaft) , wobei das letztere 



*) Vgl. Deussen, System des Yedänta S. 417 ff. Wegen der 
entsprechenden Anschauungen im Buddhismus s. Oldenberg^ 
Buddha« S. 249—251. 

*) Kärikä 45, Sütra II. 9. 

*) Dass diese die Vedänta-, Sämkhya- und Yog^a-Philo- 
sophie beherrschende Anschauung auch für den Buddhismus gilt, 
hat Oldenberg, Buddha^ S. 53, 54, 258 ff. erwiesen. Belege aus 
den Schriften der orthodoxen Systeme (auch der Nyäya- Philo- 
sophie) findet man bei Nilakantha-Hall, Rational Refutation 
p. 10 ff. 



— 179 — 

„wiederum unausbleiblich in Werke ausschlägt, welche 
„au& neue in einem folgenden Dasein gesühnt werden 
„müssen, so dass das Uhrwerk der Vergeltung, indem es 
„abläuft, sich jedesmal selbst wieder au£sieht; und dieses 
„ins Unendliche fort, — es sei denn, dass die universelle 

„Erkenntniss eintrete, welche nicht auf Verdienst 

„beruht, sondern in das Dasein ohne Zusammenhang mit 
„demselben hereinbricht, um es seinem innersten Bestände 
„nach aufeulösen, den Samen der Werke zu verbrennen 
„und so eine Fortsetzung der Wanderung für alle Zukunft 
„unmöglich zu machen^^ 

Was Deussen hier als eine Lehre des Vedänta- 
Systems darstellt, ist Punkt flir Punkt allgemein- 
indisch in dem zu Anfeng dieses Kapitels pracisirten 
Sinne*). Nun reicht aber die Kraft, die dem Thun der 
Wesen innewohnt, nach indischer Anschauung noch weiter, 
als im vorstehenden ausgeführt wurde. Diese nachwirkende, 
den indischen SchicksalsbegriflF darstellende Kraft der Ver- 
schuldung und des Verdienstes, die gewöhnlich adrshta 
,da8 unsichtbare^ oft auch einfach karman ,That, Werk' 
und in den beiden Mtmä m sä 's apürva ,das neue, früher 
nicht dagewesene Moment' ^) genannt wird, bestimmt nicht 
nur das Maass von Glück und Leid, das dem Individuum 
zu Theil wird, sondern bedingt auch das Entstehen und 
Werden aller Dinge im Universum. Ln Grunde ist dieser 
letzte Gedanke nur eine nothwendige Consequenz der Theo- 
rie, dass jedes Wesen sich sein eigenes Geschick bis in 



^) Dagegen wird man kaum einwenden dürfen, dass die Lehre 
von der Erlösung in der Pürvamimllmsä keine Stelle habe und 
also nicht als allgemein-indisch gelten könne; denn die Pürva- 
mimUmsä ist zusammen mit der Uttaramimämsä entstanden; 
beide Systeme bilden ein zusammengehöriges Ganzes in der Weise, 
dass das erstere die ritualistische Werklehre, das letztere die Heils- 
lehre von der Erkenntniss darstellt, jedes der beiden mit Be- 
schränkung auf das besondere Gebiet und unter Bezugnahme auf 
das andere. 

')S. Deussen, System des Yedänta S. 22, 407. 

12* 



— 180 — 

die kleinsten Ereignisse hinein selbst bereite; denn was 
auch immer in der Welt vorgeht, irgend ein Wesen wird 
stets davon betroffen, muss also nach dem Gesetze der 
Vergeltung durch seine früheren Thaten diesen Vorgang 
herbeigeftLhrt haben ^). Das Walten der Natur ist mithin 
eine Wirkung des guten und bösen Thuns der lebenden 
Wesen. So finden wir in den Säinkhyasütra*s unter 
den Gründen, durch welche die Existenz des Verdienstes 
bewiesen wird, als ersten (V. 20; s. auch HL 51, VI. 41) 
die Verschiedenartigkeit der Naturprodukte genannt, flir 
die der Inder keine andere Erklärung hat. Und die Com- 
mentatoren lehren uns, dass, wenn die Bäume Frucht tragen 
oder das Getreide auf den Feldern reift, dabei das mensch- 
liche Verdienst die treibende Kraft ist^). 

Selbst in denjenigen Systemen, die einen Gott aner- 
kennen, hat dieser nichts anderes zu thun als die Welt 
und die Geschicke der Wesen genau nach dem Gesetze 
der Retribution zu leiten, an dem auch er nicht zu rütteln 
vermag. Für alle die Mächte, denen in der übrigen Welt 
Gläubige und Ungläubige einen bestimmenden Einfluss 
auf das Loos des Einzelnen und der Völker wie auf das 
Walten der Naturkräfte zuschreiben: göttliche Gnade und 
Strafe, Weltordnung, Vorsehung, Schicksal, Zufall — ist 
in Indien kein Baum neben der mit eiserner Nothwendig- 
keit alles beherrschenden Macht der That. 



2. Die Erlösnn^ bei Lebzeiten« 

Welcher Art auch die Erkenntniss ist, deren Er- 
reichung flir die einzelnen Systeme die Befreiung aus den 
Banden desSamsära bedeutet, überall begegnen wir der 
Anschauung, dass derjenige, der die Erkenntniss gewonnen 



^) Vgl. die Ton Nilakantha-Hall, Rational Refutation p. 
36 — 38 flir diese Anscliauung aus derSämkhya-, Vedanta- und 
Nyäya- Literatur beigebrachten Belegstellen. 

2) Aniruddha zu III. 51, 62, Mahädeva zu III. 60. 



— 181 — 

hat, des erreichten Zieles nicht mehr verlustig gehen kann. 
Mit dem Augenblicke, in dem das Wesen der Dinge in 
voller Klarheit vor dem inneren Auge erscheint und damit 
die unerschütterliche Gewissheit der errungenen Erlösung 
eintritt, hat das Oesetz der Vergeltung über den Weisen 
seine Macht verloren. Die allseitige XJebereinstimmung 
nöthigt uns, auch diese Idee zu den allgemein-indischen 
zu rechnen, obschon die gelaufigen technischen Ausdrücke 
ßvanmuhta 'bei Lebzeiten erlost' und jhxmmvlcti 'Erlösung 
bei Lebzeiten' erst in späterer Zeit gebildet und noch 
nicht einmal bei (^d^^mk^kX^, nachzuweisen sind^). Ein 
direktes Zeugniss für den Glauben an die jivanrnukti aus 
alter Zeit haben wir in der Stelle Ghändogya XJpani- 
shad VL 14. 2: „Nur so lange dauert es bei ihm, als er 
„glaubt, dass er nicht erlöst werden und sein Ziel er- 
„reichen werde". 

Ich belege im Folgenden die hier in Betracht kom- 
menden Vorstellungen ausschliesslich aus der Sämkhya- 
Literatur^), da man sich von dem Vorhandensein der 
gleichen Anschauungen in den anderen Systemen aus 
Nilakantha-Hall, Rational Refutation p. 29— 34 und 
Deussen's System des Vedanta S. 452 — 460 (vgl. auch 
S. 382) überzeugen kann. 

Den Beweis flir die Existenz von Jtvanmukta's, 
den das Sämkhyasütra IE. 79 in der Thatsache er- 
blickt, daas es Lehrer der Wahrheit gegeben hat und giebt, 
als welche nur bei Lebzeiten Erlöste auftreten könnten, 
dürfen wir wie so manche andere Wunderlichkeiten 
unserer Texte auf sich beruhen lassen. 

Der Einwand, dass nach dem Zusammenhange des 
Systems unmittelbar, nachdem die Erkenntniss der Wahrheit 
eingetreten, das Leben des Erlösten erlöschen müsse, wird 
durch das auch in den Ve da nta- Schriften geläufige 



1) S. Deussen, System des Vedänta S. 460. 
*) Vgl. die Darstellung bei Barth^lemy Saint-Hilaire, 
Premier Memoire p. 473—476. 



— 182 — 

Gleichniss von der Töpferscheibe zurückgewiesen, die in 
Folge des gegebenen Anstosses auch nach der Fertigstellung 
des Topfes noch fortschwingt ^). Väcaspatinii9ra be- 
merkt dazu 2): „In Folge des Entstehens der Erkenntniss 
„der Wahrheit ist die Menge der Werkansammlungen, 
„obwohl sie anfangslos ist und die Zeit für ihr Heranreifen 
„ [zum Zwecke der Vergeltung] nicht feststeht, nicht mehr 
„geeignet Früchte — d. h. die Leiden einer neuen Existenz 
„ — zu zeitigen, weil die Keimkraft der Werke verbrannt 
„ist. Denn wenn der Boden des Innenorgans mit dem 
„Wasser der Fehler [d. h. des Nichtwissens, der Begierde 
„u. s. w.] getränkt ist, so treiben die Werksamen ihre 
„Sprossen; wie aber können die Werksamen auf einem 
„unfruchtbaren Salzboden, auf dem das gesammte Wasser 
„der Fehler von der Gluth der Erkenntniss der Wahrheit 
„au%esogen ist, ihre Sprossen treiben?" Und im Anschluss 
daran führt er aus, dass das gegenwärtige Leben auf 
solchen früheren Werken beruht, deren Samen schon 
vor der Erreichung der erlösenden Erkennt- 
hiss aufgegangen ist und begonnen hat zu 
reifen^). Diese Werke also sind die Triebfeder für die 
Fortdauer des Leibeslebens ' der Erlösten; ihre Frucht ist 
bis auf den letzten Best zu gemessen, und darum erföhrt 
der Jivanmukta auch noch Freude und Schmerz wie 
aUe anderen Wesen, obschon nicht in demselben Grade*). 
„Wenn in Folge eines [im Innenorgan hervorgebrachten] 
„Eindrucks" — sagt Vijüänabhikshu zuSütra V. 120 
mit Bezug auf den bei Lebzeiten Erlösten — „im Körper 
„der Götter oder [Menschen] eine Empfindung begonnen 
„hat, so wirkt dieser Eindruck so lange, bis die Empfindung, 
„welche angeiangen hat sich geltend zu machen und von 



1) Mrikä 67, Sütra m. 82. 

^) SUmkliya-tattya-kauinudi zu Kärikä 67. 

') S. auch Vijnänabhikshu zu Sütra I. 1, Seite 13, 14 meiner 
Uebersetzung. 

*) Vgl. Vijnänabhikshu zu Sötra IH. 77, 83, und seine Ein- 
leitung zu V. 120. 



— 183 — 

„dem betreffenden Körper auszukosten ist, ihr Ende erreicht 
„hat; und dieser [Eindruck] wird nur durch das Ende der 
jjEmpfindung vernichtet, ebenso wie die [Kraft der] Werke 
„ [nur durch das Ende des Resultats, das sie gezeitigt haben] ". 

Was nun aber auch der Jiyanmukta nach dem 
entscheidenden Wendepunkt in seinem Dasein noch thun 
und treiben möge, — und wenig genug kann es ja nur 
sein, da er von absoluter Gleichgiltigkeit gegen die Dinge 
dieser Welt (der Vorbedingung für die Erreichung des 
erlösenden Wissens) erfüllt ist — , aus seinen Handlungen 
erwächst kein Verdienst und keine Schuld mehr; die Er- 
kenntniss löst die nachwirkende Straft seines Thuns au^ 
ebenso wie sie daa Verdienst und die Schuld aller früheren 
Werke, die noch nicht angefangen haben Frucht zu tragen, 
vernichtet hat. Wenn dann endlich die Werke, welche 
die Fortsetzung des gegenwärtigen Lebens bedingen, ab- 
gebüsst sind und „die Trennung vom Körper erreicht ist, 
„so erlangt die Seele die unbedingte und absolute Isoli- 
„rung^)". Erst dann, mit der Vernichtung des inneren 
Organs im Tode des Erlösten, ist der Schmerz vollständig 
und für alle Ewigkeit au%ehoben % 

Anhangsweise sei hier eine der spätesten Entwicke- 
lung des Sämkhya-Systems angehörende Vorstellung 
erwähnt, durch welche die klaren soeben dargelegten An- 
schauungen etwas verwischt wurden. 

Wie wir S. 149 erkannten, hat die mit der echten 
S ä m k h y a -Lehre nicht zu vereinigende Theorie der Y o g a - 
Philosophie von den drei Stufen der unterscheidenden 
Erkenntniss Eingang in die Sämkhyasütra's (HI. 
77—79) gefunden. Die Folge davon war, dass man eine 
dieser drei Stufen far den Standpunkt des Jtvanmukta 
erklären musste. Die niedere konnte es nicht sein, weil 



') KdjrM 68. 

*) Dadurch unterscheidet sich die videhamukti, die definitive 
Erlösung nach dem Tode , von der jivcmmulcti. Vijnänabhikshu zu 
I. 1, Mahädeva zu III. 77. 



— 184 — 

der auf ihr angelangte noch weiterer Aufklärung bedarf: 
die höchste war deshalb ausgeschlossen, weil auf ihr die 
Concentration bis zu der Bewusstlosigkeit gesteigert ist, 
„aus der es kein Auferstehen giebt", mithin der Tod un- 
mittelbar bevorsteht. So blieb, als fiir den Jlvanmukta 
in Anspruch zu nehmen, allein die ,mittlere Unterschei- 
dung' übrig, in der nur noch die Eindrücke der früheren 
Erfahrung bestehen bleiben, aber alle Begierden ge- 
schwunden sind und der Weise in der Gewissheit lebt, 
dass er durch Geniessen und Leiden die Kraft der- 
jenigen Werke aufbraucht, deren Frucht heranzureifen be- 
gonnen hat ^). 

3. Der Werth der Askese. 

Barthölemy Saint-Hilaire, Premier Memoire 
p. 389 erhebt gegen Kapila den Vorwurf dass er, wie 
alle Kinder seiner Zeit und seines Landes, an die Magie 
geglaubt habe, d. h. an die wunderbaren, angeblich durch 
die Askese zu gewinnenden Kräfte, durch die man Herr 
über die Naturgesetze wird und den natürlichen Lauf der 
Dinge zu ändern vermag. Dass der Begründer der Säm- 
khya -Philosophie diesen Aberglauben getheilt hat, lässt 
sich nicht mit wissenschaftlicher Genauigkeit beweisen; 
denn das einfache System, das wir auf ihn zurückfähren 
müssen, schliesst nicht die Nothwendigkeit solcher Aus- 
wüchse ein; und die Schriften, die uns die Sämkhya- 
Philosophie mit jenen phantastischen Vorstellungen durch- 
setzt zeigen, sind ja erst viele Jahrhunderte nach Kap ila 
entstanden. Gleichwohl lässt sich nicht bezweifeln, dass 
Kap ila wirklich an die übernatürliche Macht der Askese 
geglaubt hat; er wäre sonst kein echter Inder gewesen. 
Denn dieser Wahn hat seit Alters her, wie wenige Ideen 
sonst, dem ganzen indischen Volk bis auf die neuesten 



1) Aniraddha zu HI. 77. 



— 186 — 

Zeiten für eine selbstverständliche Wahrheit gegolten. Das 
Wort für Askese, tapas (etymologisch ,Hitze; Gluth', dann 
,Schmerz, Selbstpeinigung'), tritt uns bereits in jüngeren 
Liedern des Rigyeda, dann häufiger im Tajur- und 
A tharva ve d a entgegen; und in der Literatur der Bräh- 
mana'8 und Upanishad's ist der Begriff bereite ganz 
geläufig. Oftmals wird das Tapas hier als eine kosmo- 
gonische Potenz behandelt, durch die der Weltenschöpfer 
die Wesen und Dinge hervorbringt; der beste Beweis 
daf&r, dass schon in dieser Zeit der Askese kaum eine 
geringere Macht zugeschrieben wurde als später in der 
klassischen Sanskritliteratur, wo dieser Glaube den aben- 
teuerlichen Ausdruck gefunden hat, dass alle Götter vor 
der BusskrafI; des Asketen in Entsetzen gerathen und 
dieser geradezu ein allmächtiger Zauberer ist. Ursprüng- 
lich hat die indische Askese zweifellos nur in Enthaltsam- 
keit, Fasten und Easteiungen bestanden; erst als die reli- 
giösen Bedürfiusse des Volkes sich verinnerlichten und 
nicht mehr ihre Befriedigung in der Vollziehung endloser 
Geremonien und in der Beobachtung zahlloser Aeusserlich- 
keiten fanden, wurde auch der Schwerpunkt der Askese in 
die Meditation und Versenkung verlegt. Der Begriff des 
Yoga oder der geistigen Askese trat in den Vordergrund, 
und das Tapas oder die körperliche Askese wurde zu 
einem Hilfemittel zur Steigerung des Y o g a herabgedrückt ^) ; 
doch lag es in der Natur der Sache, dass die beiden Be- 
griffe in der Folgezeit nicht immer von einander ge- 
schieden wurden. 

Gough, PhUosophy of the Upanishads p. 18, 19, 



^) Das Wort yoga tritt in dieser Bedeutung erst beträchtlich 
später auf als tcupas^ ist aber inunerMn, wie aus Jacob 's Concor- 
dance zu ersehen, in den Upanishad's mittleren Alters ziemlich 
häufig. In der Mai tri Up. (VI. 18) finden wir bereits die in 
dem späteren Yoga- System vorgeschriebene Technik fast voll- 
ständig entwickelt. Dass der Buddhismus die üebung der 
Versenkung sehr hoch schätzte, aber die leibliche Askese verwarf, 
auf die der Jinismus grosses Gewicht legte, ist allgemein bekannt. 



— 186 — 

sucht die Entstehung der Yoga- Praxis, ebenso wie den 
Glauben an die Seelenwanderung ^), auf den Einfluss der 
halbwilden Völkerschaften, mit denen die eingewanderte 
Basse verschmolz, zurückzuftihren. Er beruft sich auch in 
diesem Falle auf Tylor's Primitive Culture (I. p. 277), 
wo ausgeführt ist, dass bei tiefer stehenden Völkern die 
durch Meditation, Fasten, Narkotisirung, Err^ung oder 
Krankheit hervorgerufene Ekstase ein gewöhnlicher und 
in hoher Werthschatzung gehaltener Zustand sei. Ich 
erachte es nicht för unmögUch, dass bei der künstlichen 
Ausbildung der Yoga -Lehre etwaige fremde Vorbilder 
eine gewisse Einwirkung ausgeübt haben können; aber 
ich sehe doch nicht ein, warum diese Vorstellungen und 
Gebrauche bei den arischen Indem, die von jeher so ernst 
um das höchste Heil gerungen, nicht unabhängig von 
äusseren Einflüssen entstanden sein sollen, wie sie z. B. 
innerhalb der christlichen Kirche sich zu verschiedenen 
Zeiten selbständig herausgebildet haben. 

Die Askese wird in Indien allgemein nicht nur als ein 
Mittel zur Erreichung der wunderbaren Kräfte angesehen, 
sondern auch als das wirksamste Hil&mittel zur Gewinnung 
der erlösenden Erkenntniss. Das besondere Hervortreten 
dieser Anschauung in den S am khya- Schriften beruht 
sicherlich darauf, dass die literarische Festlegung der über 
den Yoga herrschenden Anschauungen durch Patau jali 
auf unser System basirt ist. Es war nur zu natürlich, 
dass nach der Abfassung und Verbreitung der Yoga- 
sütra's die Anhänger der S am khya- Philosophie sich 
die in jenem Werke niedergelegten Anschauungen, soweit 
sie nicht den Lehren ihres Systems widersprachen, zu eigen 
machten. Ein Theil der hier in Betracht konmienden 
Vorstellungen hat bereits bei der Erörterung der An- 
forderungen des Sämkhya-Systems S.148 zur Sprache 
gebracht werden müssen; der Rest möge hier seine Stelle 
finden. 



^) Vgl. oben S. 175, 176. 



— 187 — 

Der Togin, d. L derjenige Asket, der durch die 
Ausübung der Yoga- Praxis die in Pataüjali's System 
in Aussicht gestellten Ziele erreicht hat, bringt durch 
seinen blossen Willen alles, was er wünscht, zu Stande. 
Diese Macht wird aus dem von dem Togin erworbenen 
Verdienst oder aus der Stärke seiner Gontemplation ab- 
geleitet, und es wird ausdrücklich bemerkt, dass die von 
ihm geschaffenen Dinge nicht etwa illusorisch, sondern 
real seien*). Wie der Togin allmächtig ist, so ist er 
auch allwissend; er sieht nicht nur die Dinge, die der 
Wahrnehmung gewöhnlicher Menschenkinder durch da- 
zwischen liegendes entrückt sind; er schaut auch in die 
Vergangenheit und Zukunft. Diese Vorstellung wird durch 
die S am khya- Lehre von der steten Realität der Produkte 
(sat'kärya-väda) begründet; auch das gewesene, d. h. das 
in seine Ursache aufgegangene, und das zukünftige, d. h. 
das noch nicht aus seiner Ursache hervorgegangene, existirt 
ebenso gut wie das gegenwärtige, nur in einem anderen 
Stadium. Das innere Organ des Togin nun steht in 
unmittelbarer Verbindung mit der Urmaterie, aus der alles 
entsteht und in die alles zurücksinkt, und dadurch zugleich 
„mit jeder Zeit, mit allem Baum und mit allen Objekten" % 
Noch in anderer Weise denkt man sich bei dem Togin 
die Kräfte der Organe in übernatürlicher Weise gesteigert. 
Diejenigen Dinge, die für andere Menschen unsichtbar 
sind — die Seelen, die Urmaterie und die Grundstoffe, 
die sich noch nicht durch gegenseitige Verbindung zu 
grobem Stoff entwickelt haben — werden von dem T o g i n 
gesehen, nicht durch innere Anschauung, sondern durch 
wirkliche Sinneswahrnehmung *). Der T o g i n nimmt also 
auch in Bezug auf den Körper eine Sonderstellung unter 



1) SS.mkhya8Ütra HI. 28, 29 nach Aniruddha's und Mahädeva's 
Erklärungen. 

*) Sütra I. 90, 91 nebst den Conamentaren und Vijnänabhikshu 

zu I. 121. 

«) Vijn. zu Sütra I. 109, m. 1. 



— 188 — 

allen Wesen ein. Das Sämkliya- System unterscheidet 
drei Kategorien von Körpern mit Bücksicht auf deren 
vorwaltende Eigenthümlichkeit : handelnde (karmordeka)^ 
geniessende, resp. leidende (upabhoga-deha) ^ und Körper 
beiderlei Art (ubkaya-deha). Der Leib des Yogin aber 
ist Yon allen dreien yerschieden, da seine charakteristischste 
Eigenthümlichkeit weder Handeln noch Geniessen ist, 
sondern das Zeitigen der Erkenntniss *). 

4. Das Mythologische. 

Die philosophischen Systeme haben ebenso wenig wie 
die Religionen Buddha^s und Jina's mit den mytho- 
logischen Anschauungen des Volkes gebrochen. Die Existenz 
der Götter, Halbgötter und Dämonen wird nicht bestritten, 
wohl auch nicht bezweifelt, ist aber von geringer Be- 
deutung. Zwar sind die Götter höher organisirte und 
glücklichere Wesen als die Menschen; aber sie stehen 
ebenso wie diese innerhalb des Samsära und müssen, 
wenn sie nicht die erlösende Erkenntniss gewinnen und 
damit aus dem Weltdasein ausscheiden, wieder ihre Leiber 
wechseln ^), Der Macht des Todes sind auch sie nicht ent- 
ronnen, und deshalb stehen sie tiefer als derjenige Mensch, 
der das höchste Ziel erreicht hat. Viel leichter als die 
Erreichung dieses Zieles ist es, sich durch Tugend und 
gute Werke zu göttlichem Range zu erheben und nach 
dem Tode auf dem Monde oder in der Welt Indra's, 
Brahman's u. s. w. — auch wohl in der Person eines 



1) Sötra V. 125, 126 (124, 125 Vijn.). Hier ist der Yogin 
mit dem seltenen Worte cmugayin bezeichnet, d. h. nach Vijn. ,der 
Gleichgiltige', nach den anderen Commentatoren besser ,derjenige, 
von dessen Werken nur noch ein Rest übrig geblieben ist*. 

*) Immer und immer wieder wird in den Sämkhya- Texten 
versichert, dass auch aus den himmlischen Welten eine Wiederkehr 
zu neuen Daseinsformen stattfinde. S. in den Indices zu meinen 
Textausgaben unter dvrtti, anävrtti und punarävrtti, Ueber die 
entsprechenden Anschauungen imVedänta vgl. DeussenS. 68ff. 



— 189 — 

dieser Götter — wiedergeboren zu werden; und nur thorichte 
Menschen trachten nach solchem vergängKchen Glück. 

Wie der Glaube an überirdische Wesen und himm- 
lische Stätten, ist natürlich auch der an Hollen, in die der 
Böse herabsinkt um seine Sünden abzubüssen, in die 
Systeme übergegangen *). Alle diese mythologischen Vor- 
stellungen aber werden in den Lehrbüchern des Vedänta- 
Systems, das sich in der apard vidyd, der ,niederen Wissen- 
schaft' auf den religiösen Standpunkt stellt, viel eingehender 
berücksichtigt als in den S am khya- Schriften. Hier 
werden sie eigentlich nur herangezogen, wo es sich um 
den Lohn des Frommen und die Strafe des XJnfrommen 
handelt, oder wo die Bedeutung der Erlösung, des absoluten 
und endgiltigen Aufhörens des Schmerzes, durch Ver- 
gleichung mit den untergeordneteren Zielen, denen die 
Religion zustrebt, in das rechte Licht gesetzt werden soll. 
Für das Sämkhya- System als solches ist die indische 
Mythologie belanglos. 

Unter den Sämkhya-Lehrem hat allein Vijnä- 
nabhikshu, der, wie wir schon mehrfiu^h sahen, kein 
consequenter Vertreter unseres Systems war, an einigen 
Stellen Gelegenheit genommen, die volksthümlichen An- 
schauungen des Brahmanenthums mit den Lehren der 
Sämkhya- Philosophie auf die in den Puräna's übliche 
Art und Weise zu verschmelzen. Er erklärt^) den Adi- 
purusha, den Ürgeist, d. h. Vishnu, ftlr diejenige 
Seele, die beim Beginn dieser Schöpfung vor allen anderen 
gleich ewigen Seelen wegen früher erworbener Verdienste 
sich mit der Buddhi, der ersten Entfaltung der XJrmaterie 
und der Trägerin der höheren psychischen Vorgänge, ver- 
bunden hat. Die Buddhi Vishnu's ist nach Vijnä- 
nabhikshu nicht von derselben Art, wie bei uns 
gewöhnlichen Menschen, sondern von universeller Natur; 



*) Vgl. Sämkhyaksirikä 44, und wegen des VedäntaDeussen 
S. 412—414. 

«) Zu Sütra I. 96, 154, V. 5, VI. 64, 66. 



— 190 -^ 

sie besteht ans reinem Sattra nnd ist deshalb nur der 
auf Güte und Wohlwollen beruhenden Funktionen ffihig; 
ausserdem befindet sie sich im Besitz des höchsten Maasses 
Ton Erkennen, Starke und übernatürlicher Kraft. Das 
höchste aber, was unser Autor von Yishnu aussagen 
kann ^), ist, dass er an der Spitze der bei Lebzeiten Erlösten 
stehe; denn über den Bang eines Jlvanmukta kann 
kein Wesen, auch der grösste der Götter nicht, hinaus- 
gelangen. Im Kreise dieser Glücklichen, die die unter- 
scheidende Erkenntniss errungen haben, ist selbst Yishnu 
nur ein primus inter pares. 

In ähnlicher Weise werden von Vij&änabhikshu^) 
Brahman (oder Hira^yagarbha)^) und (^irsk als 
diejenigen Seelen bezeichnet, die sich mit dem kosmischen 
Ahamkära, der zweiten EntMtung der ürmaterie und 
dem Trager des zum Handeln antreibenden Ichbewusstseins, 
verbunden haben *). Dadurch soll die schaffende Thätigkeit 
Brahman*s und das zerstörende Wirken ^iva's erklärt 
werden. 

Schliesslich erwähnt Vijüänabhikshu noch 5) die 
gangbare Vorstellung von den (zugleich als Lenker der 
Sinnesorgane geltenden) Göttern der Erde, der Luft, des 
Feuers und des Wassers, indem er diese ftir Geister erklärt, 
die durch den Wahn gebunden sind, dass die Natur- 
elemente ihr Selbst seien. 

Nur der Vollständigkeit wegen sind diese sich nicht 
durch Klarheit auszeichnenden Vorstellungen hier mit an- 
geführt worden. 



1) Zu Sütra V. 47. 
^ Zu Sütra VI. 64. 

*) ^S^' nieinen Index zum Sämkhja-pravacana-bhäshya s. v. 
*) S. schon oben S. 53. 

^) Zu Sütra II. 13, 18, 21. Vgl. Deussen, System des Ve- 
dänta S. 70. 



IIL Die speciellen Orundanschaumigeii 

des Systems. 

1. Der Atheismus. 

Einer der charakteristischsten Züge der Sämkhya- 
Philosophie ist die Entschiedenheit, mit der das Dasein 
Gottes geleugnet wird. Dass die Anerkennung der Volks- 
götter diesem Atheismus keinen Eintrag thut, ergiebt sich 
schon aus dem eben bemerkten und wird noch ausdrücklich 
im Sämkhyasütra HI. 56, 57 begründet. Der Glaube 
an gewordene und vergängliche Götter (janye^oaraj Tcdrys^- 
vara) ^) hat nichts mit der Frage nach dem ewigen Gott 
(nityeqvara) zu thün, von dem andere annehmen, dass er 
die Welt durch seinen Willen . geschaffen habe. Der Ge- 
brauch eines besonderen Wortes (igvora ,der Mächtige^) in 
der indischen Phüosophie ist offenbar aus dem Bestreben 
hervorgegangen, diesen Gott von den Göttern (deva) auch 
im sprachHchen Ausdruck zu unterscheiden. 

Die Gottesleugnung (nirt^ara-vdda) des Sämkhya- 
Systems ist im wesentlichen die Consequenz folgender 
Anschauungen: 1) der Lehre, dass der bewusstlosen Materie 
die sich mit Naturnothwendigkeit bethätigende Kraft inne- 
wohne, für die rein receptiven Seelen sich zu entfalten, 



^) D. h. Götter, die ein Produkt (der in früheren Existenzen 
vollbrachten guten Werke) sind. Vgl. den Index zu meiner Ausgabe 
des Sltmkhya-prayacana-bh^hya. 



— 192 — 

und 2) der allgemein-indischen Vorstellung von der Nach- 
wirkung des Thuns der lebenden Wesen, die nicht nur 
jene Naturkraft anregt, sondern auch ihrer Thatigkeit die 
Bahnen weist. Andere Gründe scheinen dazu getreten zu 
sein, Yor allem wohl die Erkenntniss, dass auf dem Boden 
des Theismus das Problem der Entstehung des Unglücks 
nicht zu losen ist, — ein Gedanke, den wir in der be- 
deutungsvollen Stelle Sämkhya-tattya-kaumudi zu 
Eärikä 57 als eine Hauptstütze der atheistischen Welt- 
erklarung verwendet finden. Es heisst daselbst: „[Jedes] 
„bewusste Handehi ist ausnahmslos bedingt entweder durch 
„einen egoistischen Zweck oder durch Güte. Und da diese 
„beiden [Motive] bei der Weltschöpfung ausgeschlossen 
„sind, machen sie auch [die Annahme] unmögUch, dass 
„[die Erschaffung der Welt] auf bewusstem Handeln be- 
„ruht. Denn ein Gott, dessen Wünsche doch alle erfüllt 
„sind, kann an der Erschaffung der Welt [schlechthin] 
„kein [persönliches] Interesse gehabt haben; [die Mög- 
,4ichkeit eines egoistischen Zweckes fallt also fort. Aber] 
„auch aus Güte kann [Gott] nicht die Schöpfung unter- 
„nommen haben; denn da vor dem Schöpfungsakt die 
„Seelen keinen Schmerz litten, weil noch keine Sinne, 
„Körper und Objekte entstanden waren, wovon konnte die 
„Güte [Gottes die Seelen] befreit zu sehen wünschen? 
„Wenn man [aber] meint, [dass] die Güte [Gottes sich 
„später zeigte,] als er nach dem Schöpfungsakt [seine 
„Geschöpfe] leidvoll sah, so wird man schwerlich über den 
„circulus vitiosus hinwegkommen: in Folge der Güte die 
„Schöpfung und in Folge der Schöpfung die Güte! Ferner 
„würde ein durch Güte getriebener Gott nur freudvolle 
„Geschöpfe schaffen, [aber] nicht solche in verschieden- 
„artigen Lagen. Wenn [uns hierauf eingewendet wird:] 
„,die Verschiedenartigkeit folgt aus der Verschiedenartig- 
„keit des Werkes, [dessen Lohn die Individuen von Gott 
„empfangen]', so [antworten wir: Dann aber] ist doch die 
„Leitung des Werkes von Seiten jenes bewussten [höchsten 
„Wesens vollständig] überflüssig; denn die Wirksamkeit 



— 193 — 

„des [von den Individuen vollbrachten] Werkes [d. h. die 
„nachwirkende Kraft des Verdienstes und der Schuld] er- 
„klärt sich trotz der Ungeistigkeit [des Werkes] völlig 
„ohne eine Oberleitung von Seiten jenes [Gottes]; auch 
„das Nichtwiederentstehen des Schmerzes, [nachdem die 
„Erlösung erreicht ist,] begreift sich sehr wohl [auf Grund 
„dieser Theorie], da, [wenn die nachwirkende Kraft des 
„Werkes durch die unterscheidende Erkenntniss au%ehoben 
„ist], die Produkte jener [Kraft], d. h. Körper, Sinne und 
„Objekte, [mithin auch die Schmerzen] nicht [wieder] 
„entstehen können. — Das [von uns angenommene] 
„Wirken der ungeistigen Materie dagegen birgt weder 
„einen egoistischen Zweck in sich, noch ist die Güte sein 
„Motiv; und deshalb kann man gegen [unsere Theorie] 
„nicht geltend machen, dass die genannten Widerlegungs- 
„gründe [auch] auf sie Anwendung finden. Vielmehr ist 
„ak Motiv allein die [unbewusste] Betreibung der Zwecke 
„eines andern [d. h. der Seele] berechtigt*)". 

Eine gewisse Ergänzung zu diesen bemerkenswerthen 
Ausfuhrungen liefert Vijäänabhikshu in seinem Com- 
mentar zu Sütra VI. 65: „Auch auf dem theistischen 
„Standpunkt kann man nicht sagen, dass die Manifestirung 
„der Produkte einfiwsh durch Gott bewirkt werde, weil 
„Gott dann parteiisch [im Vertheilen von Freude und 
„Schmerz] und grausam [weil den Schmerz erschaffend] 
„sein würde. Diese Parteilichkeit und [Grausamkeit] 
„müssen die Theisten dadurch widerlegen, [dass sie lehren,] 
„Gott berücksichtige [bei der Vertheüung von Freude und 
„Schmerz] die Werke [der Individuen]. Wenn nun Gott 



^) Diese Beweisführung Yäcaspatimi^ra's ist fast voll- 
ständig Yon MädhaväcHrya im Sllmkliya-Kapitel des Sarva-dar- 
^ana-Baipgralia (S. 228 der Uebersetzung) wiederholt. Auch finden 
sich dieselben Gründe zerstreut in denjenigen Sämkhyasütra's , in 
welchen die Existenz Gottes geleugnet wird (I. 92 — 94, V. 2 — 12, 
46, 126, 127, VI. 64) und namentlich bei den Commentatoren zu 
diesen Stellen. 

Oarbe, Sftmkhya-Philosophie. 13 



— 194 — 

„diese Werke lenkte, so würde er [wiederum dem Vor- 
„wurf ] der Parteilichkeit und [Orausamkeit] ausgesetzt sein". 
Solche und ähnliche Erwägungen hatten sich gewiss schon 
dem Begründer der Sämkhya- Philosophie aufgedrängt, 
als er sich zu dem kühnen Schritte entschloss, offen den 
Atheismus zu bekennen. Dass nach der Brahmanisirung 
des Sämkh ja -Systems keine andere Lehre desselben so 
oft und so heftig angegriffen sein wird als diese, dürfen 
wir schon aus der EinftLgung des persönlichen Gottes 
schliessen, durch die Pataäjali das System Eapila's 
seinen Landsleuten annehmbarer zu machen suchte. Die 
strengen Anhänger der Sämkhya -Philosophie bemühten 
sich auf der anderen Seite, aus ihrem eigenen System neue 
Gründe zur Abwehr der Angriffe gegen die Gottesleugnung 
abzuleiten. Sie stellten vor allen Dingen die sophistische 
Alternative: soll Gott eine erlöste oder eine gebundene 
Seele sein? Als erlöste, d. h. mit keinem Leibe und keinem 
Innenorgan verbundene Seele würde Gott ohne alle Quali- 
täten und besonders ohne Wunsch und Willen, der noth- 
wendigen Vorbedingung fttr alle schöpferische Thätigkeit, 
sein; es würde ihm ebenso jegUcher Beweggrund flir die 
Leitung der Welt fehlen. Als gebundene Seele würde Gott 
dem Samsära angehören und, wie alle anderen Wesen, 
bethört und mit weltlichen Schwächen behaftet sein, in 
welchem Falle er wiederum nicht Schöpfer und Leiter der 
Welt, sondern nur ein nomineller (pdrä^hdahika) Gott sein 
könnte, der mit dem Anfang dieser Weltperiode entsteht 
und mit ihrem Ende vergeht *). Wenn ein Theist gegen 
diese Beweisftihrung den nahe liegenden Einwand erhebt, 
dass Gott dann eben weder zu den erlösten noch zu den 
gebundenen Seelen gehören könne, sondern eine Aus- 
nahmestellung einnehmen müsse, so erhält er die Antwort: 
Wo ein in seiner Art einziges Ding statuirt wird, fehlt 



*) Sämkhyasütra I. 93, 94, V. 5—7; vgl. auch Gaudapäda zu 
Kärikä 61, 



— 195 — 

jede Argumentationsbasis '). So und so oft wird in den 
Sämkhyasütra's constatirt, dass sich die Existenz 
Gottes nicht beweisen lässt ^). Wenn man die aphoristische 
Kürze des Werkes in Betracht zieht, so geht aus dieser 
mehrfachen Wiederholung deutlich hervor, welches Gewicht 
auf diesen Punkt, auf den thatsächlichen Mangel eines 
stringenten Gottesbeweises, gelegt worden ist. 

Der ganze Zusammenhang des Sämkhya- Systems 
schliesst den Gottesglauben aus, und nur eine oberflächliche 
Betrachtung kann zu dem hie und da ^) ausgesprochenen 
Urtheil gelangen, dass der Begründer der Sämkhya- 
Philosophie seine Lehren auf diejenigen Principien be- 
schränkt habe, die nach seiner Meinung zu demonstriren 
waren, und dass er demzufolge nur die Unbeweisbar- 
keit Gottes dargethan, aber nicht seine Existenz ge- 
leugnet habe. 

2. Der übrige Inhalt*). 

Am Schluss der Einleitung zum Sämkhya-prava- 
cana-bhäshya wird der Inhalt unseres Systems in 
folgende vier Theile zerlegt: 

1) dasjenige, wovon man sich befreien muss, d. h. der 
Schmerz ; 

2) die Befreiung, d. h. das Aufhören das Schmerzes; 

3) die Ursache desjenigen, wovon man sich befreien 
muss, d. h. die Nichtunterscheidung, die auf der Ver- 
bindung der Seele mit der Materie beruht und den 
Schmerz bewirkt; 

4) das Mittel zur Befreiung, d. h. die unterscheidende 
Erkenntniss. 



^) Aniruddha in der Einleitung zu I. 94 und im Commentar 
zur V. 11. 

2) S. die Stellen S. 193 Anm. 

*) Z. B. von Goldstücker, Literary Remains I. 174. 

*) Vgl. hierzu die kurze üebersicht der distinktiven Säm- 
khya- Lehren oben S. 15. 

13* 



— 196 — 

Diese Yiertheflung ist aus dem alten Gommentar des 
Yj&sa zum Togasütra 11. 15 entnommen und beruht 
höchst wahrscheinlich auf noch viel älterer Tradition; denn 
sie zeigt eine unverkennbare Uebereinstimmung mit dem 
ältesten Dogma des Buddhismus, dem der ,Tier heiligen 
Wahrheiten' vom Leiden, von der Entstehung des Leidens, 
von der Aufhebung des Leidens und von dem Wege zur 
Aufhebung des Leidens. Oldenberg, Buddha' S. 226, 
Anm. 2 bemerkt darüber: „Ob mit Bezug auf diese vier- 
„ fache Gliederung der Buddhismus der entlehnende Theil 
„ist, wird nicht festgestellt werden können ; dass im Uebrigen 
„die Formulirung der vier Sätze sein Eigenthum ist, scheint 
„unzweifelhaft." Gewiss ist der Wortlaut dieser Sätze 
Eigenthum des Buddhismus; den Gedanken hingegen 
halte ich auf Grund meiner Anschauungen über die Ab- 
hängigkeit des Buddhismus von der Sämkhya- Philosophie 
für entlehnt. 

Neben diese alte Viertheilung, die sich nur mit dem 
Endziel des Sämkhya- Systems beschäftigt, aber von 
seinem Gesammtinhalt keine rechte Vorstellung erweckt, 
wurde in späterer Zeit eine erschöpfendere Zehntheilung 
gesetzt. In einem Fragment des Räjavärttika, das in 
der Sämkhya-tattva-kaumudt zu Eärikä 72 er- 
halten ist*), finden wir die folgende Angabe der zehn 
Hauptlehren oder besser Grundbegriffe (müUkdräia) unseres 
Systems: 

1) die Realität (von Seele und Materie), 

2) die Einheit (der Materie), 

3) die Zweckdienlichkeit (der Materie), 

4) die Verschiedenheit (von Seele und Materie), 

5) das Wirken (der Materie) im Dienste der andern 
(d. h. der Seele), 

6) die Vielheit (der Seelen), 

7) die Verbindung (von Seele und Materie), 



^) Es ist auch mit einigen Varianten in Nr. 68 der Sämkhya- 
krama-dipikä (zu Sütra 18 des Tattvasamäsa) reproducirt. 



— 197 — 

8) die (Möglichkeit der definitiven) Trennung (beider), 

9) das Vorhandensein (der ganzen Fülle) materieller 
Entfiiltungen (mgesha-vriti) % 

10) die XJnthätigkeit (der Seele). 

Im Anschluss hieran sind dann noch im Räjavärttika 
als dem S ämkhya -System eigenthümlich die Lehren von 
dem ffenffechen Irrthmn, den neun Befriedigungen, den 
achtundzwanzig Formen des Unvermögens und den acht 
Vollkommenheiten angeführt. 

Unter jene zehn Grundlehren lässt sich in der That 
der ganze Inhalt des Systems einreihen, soweit er positiver 
Natur ist; doch würde es sich nicht empfehlen, einer 
europäischen Darstellung, von der man mit Fug und Recht 
einheitlichere Gesichtspunkte erwarten kann, diese Anord- 
nung des Inhalts zu Grunde zu legen. Ein Blick auf das 
obige Schema lehrt, dass alle dort angeführten Sätze aus- 
schliesslich das Wesen und gegenseitige Verhaltniss zweier 
Dinge betreffen, der Materie und der Seele. Beide sind 
unerschaffen, ohne Anfeng und ohne Ende, und beide sind 
ihrem innersten Wesen nach von einander verschieden; 
es giebt also kein höheres einheitliches Princip, aus dem 
man sie ableiten könnte. Unter diesen Umständen müssen 
wir uns die Frage vorlegen, welcher der zwei Begriffe fiir 
das System von maassgebenderer Bedeutung ist. So wenig 
wir ein Becht haben bei der klaren Stellung, die der 
Seele, dem geistigen Princip, in der S ämkhya- Philosophie 
angewiesen ist, das System als ein materialistisches zu 
bezeichnen, so lässt sich doch nicht verkennen, das uns 
aus demselben eher ein materialistischer als ein spiritua- 
listischer Hauch entgegenweht. Barthelemy Saint- 
Hilaire, Premier Memoire p. 485 — 487, findet es zwar 
schwierig, dem S ämkhya- System seinen richtigen Platz 
in der Geschichte der Philosophie anzuweisen, meint aber 



^) In der Särpkhya-krama-dipikä^eÄ/ia-wfti, d. h. nach Bal- 
lantyne ,die Fortdauer des Körpers (nach der Erreichung der 
erlösenden Erkenntniss)*. 



— 198 — 

schliesslich, es sei am ehesten als idealistisch zu be- 
zeichnen ; denn welchen anderen Namen könne man einem 
System geben, "qui fidt sortir le monde de l'intelligence 
et du moi?" Das ist durchaus unrichtig; die beiden Prin- 
cipien, dieBarthelemy mit ,intelligence' und ,moi' über- 
setzt, die huddkt und der ahamkdra^ sind die ersten 
Entwickelnngsstufen der ITrmaterie; sie gehören kosmisch 
wie individuell ausschliesslich der Welt des Stoffes an, wie 
bald des näheren ausgeftihrt werden wird. 

Um die Vorstellungen, die das Sämkhya-System 
mit dem Begriff der Seele verbindet, und den Einfiuss, 
den es den Seelen im Makrokosmos und Mikrokosmos zu- 
schreibt, recht zu verstehen, ist eine genaue Kenntniss der 
S am khya- Lehren von dem Wesen der Materie und den 
Eigenschaften ihrer Produkte erforderlich. Der folgende 
Abschnitt muss deshalb der Darstellung der Kosmologie 
und Physiologie unseres Systems gewidmet sein. 



Dritter Abschnitt 



Die Lehre von der Materie. 



L Kosmologie. 



1. Die Realität der Erscheinnngswelt. 

Schon in den yedischen Samhitä's und melirfach 
in den älteren Upanisliad*s wird das Yerhaltniss von 
Sein und Nichtsein erwogen; am besten in der berühmten 
Stelle Ghändo gya XJp. VI. 2. 1, 2: „Seiend, o Lieber, war 
„dieses am An&ng, nur eines, ohne ein zweites. Einige 
„sagen zwar: ,Nichtseiend war dieses am An&ng, nur 
„eines, ohne ein zweites; aus diesem Nichtseienden entstand 

„das Seiende'. Wie könnte es aber so sein, o Lieber? 

„Wie könnte aus dem Nichtseienden das Seiende entstehen? 
„Seiend viehnehr, o Lieber, war dieses am An&ng, nur 
„eines ohne ein zweites!"*). Diese Frage hat dann in 
der Folgezeit das indische Denken machtig bewegt, und 
für den Standpunkt der philosophischen Systeme ist die 
Art, wie das Verhältniss von Sein und Nichtsein au%e- 
&sst wurde, geradezu entscheidend. So sagt Väcaspati- 
mijra*) in seiner Einleitung zu Sämkhyakärikä 9 
kurz und bestimmt: „Nach der Ansicht der Buddhisten 
„geht das Seiende aus dem Nichtseienden hervor, nach 



1) Ebenso Chänd. Up. VI. 8. 4, umgekehrt IQ. 19. 1, Taitt. 
Up. IL 7. 1. 

«) Und nach ihm Mädhaväc^rja im SÄmkhya-Kapitel des 
Sarva-dar^ana-samgraha (S. 224 der Uebersetzung). Vgl. auch 
Sämkhya-tattva-pradipaimPanditIX, p. 117, 118, 240,241. 



— 202 — 

„der der Vedantisteu das scheinbar, aber nicht wirk- 
„lich Seiende ans dem Seienden, nach der der Vai^e- 
„shika's und Naiy äyika's das noch nicht Seiende aus 
„dem Seienden, nach der der Sämkhya's (ohne jede Ein- 
„schrankung) das Seiende aus dem Seienden^^ Nun hat 
zwar Vijnänabhikshu an verschiedenen Stellen *) aus- 
gefiihrt, dass Realität und Nichtrealität keine festen Be- 
griffe seien : Traumbilder seien nicht real im Y erhältniss 
zu den im Wachen gesehenen Dingen — aber auch die 
Traumbilder seien nicht absolut unwirklich, weil sie be- 
stimmte Alterationen des inneren Organs voraussetzen *) — ; 
die im Wachen gesehenen Dinge hinwiederum seien wegen 
ihrer Unbeständigkeit nicht real im Verhältniss zu der 
ewig unveränderlichen Seele. So läuft bei Vijüäna- 
bhikshu die Betrachtung über die Relativität dieser beiden 
Begriffe stehend») darauf hinaus, dass Reaütät im höchsten 
Sinne (pdramdrthika'ScUtva) Unveränderlichkeit , dagegen 
R^aUtät nach der landläufigen Auffassung (vyävahärtka- 
sattva) Veränderlichkeit bedeute*). Diese ganzen Erörte- 
rungen Yijfiänabhikshu's, die offenbar aus seinem 
Streben zwischen Sämkhya und Vedänta zu ver- 
mitteln erwachsen sind, haben fiir das Sämkhya -System 
geringe Bedeutung. So wesentlich auch die Begriffe Ver- 
änderlichkeit und Unveränderlichkeit als solche sind, in- 
sofern sie einen der wichtigsten Unterschiede zwischen der 
Welt des Geistigen und der des Materiellen darstellen, 
so wenig sind sie doch fiir die Frage nach dem 
objektiven Dasein der Sinnenwelt entscheidend. Unreal 



^) Am deutlichsten zu Sütra III. 26. 

*) Vijn. zu Sütra H. 6. 

8) S. seinen Commentar zu Sütra I. 26, 43, 79, 11. 6, V. 54, 
56, VI. 52. 

*) Nach der Meinung unseres Commentators ist diese Auf- 
fassung auch schon in Sütra V. 56 ausgesprochen, was jedoch durch 
den Zusammenhang und die Erklärungen der anderen Gommen- 
tatoren sehr unwahrscheinlich gemacht wird. 



— 203 — 

sind fiir den Sämkhya nur diejenigen Dinge, denen 
Vijfiänabhikshu absolute Nichtrealität (päramdrtMkd- 
'sattva oder (xtyantdsaMva) zuschreibt und die überhaupt 
von ke^em Menschen vorgestellt werden ^): das Mannes- 
hom, das Hasenhorn, die Blume in der Luft, der Sohn 
der Unfruchtbaren und dergl. Die Wahrnehmung eines 
Objektes ist unter der Bedingung, dass die Sinne des wahr- 
nehmenden gesund sind, für den Sämkhya ein Beweis 
flir die Realität des Objektes; ebenso wie von ihm durch 
die sinnliche Wiedererkennung die Constanz eines Gegen- 
standes dargethan und die buddhistische Theorie von der 
momentanen Dauer aller Dinge widerlegt wird^). Ausser 
den Hauptstellen fiir die Realität der materiellen Welt^) 
verdient hier die Widerlegung der abweichenden Lehren 
anderer Systeme Beachtung; vor allem die derVedänta- 
Lehre von der alleinigen Existenz des Brahman oder 
technisch von seiner ,Zweitlosigkeit' *), dann aber auch die 
zweier buddhistischer Sekten, der Yogäcära's, die alles 
mit Ausnahme des Denkens für illusorisch erklären % und 
der Mädhyamika's, denen das Nichts als die einzige 
Realität gilt ^). Die Theorien dieser beiden buddhistischen 
Sekten werden im wesentlichen in materialistischer Weise 
durch Berufung auf die Perception bekämpft, die letztere 
auch durch das Sophisma: entweder giebt es kein Mittel 
das Nichts zu beweisen; oder es giebt ein solches Mittel, 
und dann ist das Mittel selbst etwas positives und damit 
ein Beweis gegen die Theorie von der alleinigen Existenz 
des Nichts. 

Sehr bemerkenswerth ist, dass die Sämkhyakärikä 
zwar die Lehre von der ewigen Realität der Produkte, 



^) Sütra V. 52. 

'^ Sötra I. 35. 

3) Sütra I. 79, VI. 52; vgl. auch I. 42, V. 26, 27, 

*) Sütra V. 61—65, VL 46—48. 

») Sütra L 42, 43. 

«) Sütra I. 44—47, 



— 204 — 

d. h. von ihrer Realität vor und nach der Manifestation, 
behandelt^), im übrigen aber die Frage nach der Wirk- 
lichkeit der Erscheinungswelt gar nicht berührt. Diese 
galt zur Zeit der Eärikä offenbar für den Sämkhya 
noch als etwas selbstverständliches, das keines Beweises 
bedurfte. Erst nachdem durch ^amkara im Anfange des 
neunten Jahrhunderts der Vedänta zu seiner noch jetzt 
von ihm behaupteten dominirenden Stellung erhoben und 
die Lehre von der kosmischen Illusion schar&innig begründet 
war, sehen sich die durch (^2km\is,Ts,'8 Wirken hart be- 
drängten und an Zahl stark verringerten Anhänger des 
S am khya- Systems zu einer Vertheidigung jenes fiinda- 
mentalen Princips genöthigt. 



2. Die Urmaterie. 

Die Welt der Erscheinungen befindet sich in einem 
beständigen Wechsel und Wandel; das unablässige Sich- 
verändem (parindma) ist ihre charakteristischste Eigenschaft. 
Die Umbildung der Dinge verläuft dabei oftmals im Kreise; 
z. B. wenn der verfaulende BaumwoUen&den zu Erde, die 
Erde zur BaumwoUenstaude wird und diese wiederum 
Blüthe, Frucht und Faden zeitigt *). Unsere Weltanschauung 
nun würde einem regressus in infinitum verfallen, wenn 
wir nicht annähmen, dass dem materiellen Weltganzen 
ein einheitliches ursprüngliches Princip zu Grunde liegt, 
das selbst nicht mehr aus einer anderen Ursache abgeleitet 
werden kann. Dieses Princip heisst in der Sämkhya- 
Philosophie prakrti ,Grundform' (im Gegensatz zu vikrti 
,Umformung*) ^), w^ii-^aÄ^tf, Wurzel-Grundform', pradhdna 



1) Kärikä 9. 

*; Aniruddha zu Sütra I. 121. 

') Das Wort prakrti wird in den Sämkhya-Texten vereinzelt 
(Karikä 3, Tattyasamä.sa 1; s. auch die im Petersburger Wörter- 
buch aus dem Mahäbhärata und Bhägavata Purana s. y. 3 b an- 



— 205 — 

,Grundbestand', müla-kdrana ,Wurzelursache' oder avyahta 
,das unentfaltete' (im Gegensatz zu vyakta^ der entfalteten 
Welt). Schon die etymologische Bedeutung dieser Termini 
lehrt, wie es auch weiterhin der Zusammenhang des ganzen 
Systems thut, dass es sich hier um den Begriff der Ur- 
materie handelt, nicht um den der Natur, der häufig 
in jene Ausdrücke hineingetragen ist^). Die Sämkhya- 
krama-dipikä ftihrt in Nr. 7, nachdem sie im voran- 
gehenden Paragraphen das Wesen derUrmaterie beschrieben 
hat, noch folgende Synonyma an : brdhman ,das Absolute' (des 
Vedänta-Systems), pura ,Stadt, Wohnort, Behälter*, dhruva 
,das beständige', pradkdnaka (=pradhdna)^ akahara ,das 
unvergängliche', hshetra ,Feld, Gebiet der Wirksamkeit', 
imaas (Name des dritten Guna), prasuta ,das hervor- 
bringende'. Dass hiermit nicht wirkliche Synonyma geboten 
sind, ist für denjenigen, der die maassgebenden Sämkhya- 
texte gelesen hat, ohne weiteres klar; die Liste enthält 
zum Theil Epitheta der XJrmaterie, zum Theil Worte, die 
in Folge irgend welcher Begrififevermengung in Puräna's 
oder in sonstiger apokrypher Literatur zur Bezeichnung 
der Urmaterie gebraucht sein mögen. 

Betrachten wir nun zunächst die Schlussfolgerungen, 
durch welche die Sämkhya- Philosophie zu dem Begriff 
der Urmaterie gelangt^), Sie geht von dem Grundsatze 



geführten Stellen) in seiner Grandbedeutung zur Bezeichnung der 
acht materiellen Principien verwendet, aus denen ein neues Princip 
hervorgeht, d. h. der Urmaterie, der Buddhi, des Ahamk^ra und 
der fünf feinen Elemente ; dagegen habe ich die Angabe Aniruddha's 
(zu Sütra I. 61), dass mit dem Worte auch jeder einzelne der drei 
Guna^s Sattva, Rajas und Tamas benannt werde, nirgends be- 
stätigt gefunden. 

^) Schon Nilakantha-Hall, Rational Refutation, Preface 
p. IX wenden sich gegen die Uebersetzung von prakrti als *nature' 
und in einer Anmerkung dazu ist gesagt: "Originant" might answer, 
or "evolvent"; and "originate", or "evolute" for mkrti. 

«) Vgl. Kärikä 15, 16, Sütra I. 62—65, 103, 110, 135, 136; 
Colebrooke, Mise. Ess.^ I. 266, 267, Ballantyne, Lecture on 
the Sänkhya Philosophy Nr. 88, 89, Bö er, Lecture p. 12, 13. 



V 



— 206 — 

aus, dafis alles grobe aus etwas feinerem gebildet ist. 
Die sinnlich wahrnehmbaren Dinge, die grobe Materie 
oder die fünf groben Elemente (sthttla-bhüta), d. h. 
Erde, Wasser, Feuer, Luft und Aether*), müssen also — 
selbst wenn man das kleinste mit unseren Sinnen fest- 
zustellende Theilchen ins Auge feflst — , weil sie auch an 
jener Grenze noch ,grob' sind, aus Dingen hervorgegangen 
sein, welche die speciellen Characteristica eines jeden groben 
Elements besitzen. Das sind die sogenannten Grundstoffe 
(tanmdtra) oder feinen Elemente (sükahma-bhüta), die noch 
keine Vermischung mit einander eingegangen sind und 
jenseits der Wahrnehmung unserer Sinne stehen. Aber 
auch diese Grundstoffe noch sind begrenzt, und alles be- 
grenzte ist aus einem anderen hervorgegangen. Bevor 
wir jedoch sehen, welcher Art dieses weiter zu erschliessende 
Princip ist, habe ich der Auffassung zu gedenken, dass die 
Sinne mit den flinf feinen Elementen auf derselben Stufe 
in dem Entwickelungsgange der Welt stehen. Die Säm- 
khya- Philosophie lehrt, dass die Objekte der Wahr- 
nehmung und Empfindung und die Organe, mit denen 
wir die Objekte wahrnehmen und empfinden, denselben 
Ursprung haben. Dasjenige Princip also, aus dem die 
Sinne entstanden sind, muss zugleich die Quelle der feinen 
Elemente sein. Es ist der Ahamkära, der ,Ichmacher^, 
d. h. die feine Substanz desjenigen inneren Organs, das 
die Funktion hat die Dinge in Beziehung zu dem Ich 
(oder der Seele) zu setzen. Die Existenz einer solchen 
Substanz wird dadurch bewiesen, dass, ebenso wie die 
Wahrnehmungsfunktionen ihre materielle Basis in den 
Sinnen haben, auch solche Denkfunktionen wie „Ich bin 
dies und das; dieses gehört mir; dies ist von mir zu 
verrichten" eine materielle Basis haben müssen. Der 



^) Um den Aether in die groben Elemente einreihen zu können, 
ist der Begriff des groben Elements dahin zu definiren, dass dessen 
Characteristicum (im Falle des Aethers der Ton) von einem Sinne 
wahrgenommen wird. Vijn. zu Sütra I. 62. 



— 207 — 

Ahamkära würde als Aequivalent unseres SelbstbeAvusst- 
seins gelten können, wenn er nicht in der Sämkhya- 
Philosopliie etwas ungeistiges, ein rein materielles Princip 
wäre. Da nun der Ahamkära auf Objekte Bezug nimmt, 
ohne die er nicht fanktioniren kann, so werden wir von 
ihm aus auf ein höheres Princip hingeführt, das diese 
Objekte dem Ahamkära bietet. Das ist die Buddhi, 
d. h. die Substanz desjenigen inneren Organs, welches die 
Funktion der Feststellung, der Unterscheidung, des Urtheils 
besitzt. Jedermann stellt zuerst ein Ding seinem Wesen 
nach fest und setzt es erst dann zu seiner Person in 
Beziehung. Daraus nun, dass diese beiden Thätigkeiten 
in dem Verhältniss von Ursache und Produkt stehen, wird 
das gleiche Verhältniss für ihre Substrate, Buddhi 
und Ahamkära, erschlossen^). Nun ist aber auch die 
Buddhi noch etwas begrenztes und kann deshalb nicht 
die letzte Ursache der Dinge sein ; der Urgrund der mate- 
riellen Welt muss ewig, unendlich, unbegrenzt sein 2). 
Damit sind wir bei der' Urmaterie angelangt, aus der die 
Sämkhya- Philosophie die Buddhi unmittelbar ent- 
stehen lässt. Mit Ausnahme dieser Urmaterie sind alle 
materiellen Dinge Produkte und gehören in die Kategorie 
des entfalteten. Es ist irrelevant, wie man dieses letzte 
erreichbare materielle Princip, das unentfaltet und kein 
Produkt ist, benennt; es kommt nur darauf an, dass mit 
ihm ein letztes Glied in der Reihe der zu erschliessenden 
Principien, ein Abschluss (paryavasdna) oder ein Halte- 
punkt (parinisJithd) gewonnen ist^). Dieses letzte Glied 
muss einerseits die Qualitäten besitzen, die zur Hervor- 
bringung der ganzen Welt des Stoffes erforderlich sind, 
andererseits muss es sich auch von allen materiellen Pro- 
dukten dadurch unterscheiden, dass ihm diejenigen Eigen- 
schaften fehlen, die den Begriff des Produkts ausmachen. 



1) Vijfi. zu Sütra I. 64, II. 16. 
'^) Sütra L 76. 
3) Sütra I. 68. 



— 208 — 

Diese letzteren Eigenschaften sind in Kärikä 10 au%e- 
zählt^). Alles entfaltete oder producirte ist veranlasst 
(oder durch eine Ursache bedingt), nichi>-ewig, nicht- 
aUgegenwärtig, sich bewegend, in der Vielheit existirend, 
auf etwas beruhend, sich auflosend (Unga) '), in Verbindung 
tretend und yon einem anderen abhangig. In allen diesen 
Hinsichten ist die ürmaterie das Gegenthea von ihren 
Produkten. Auch die Bewegung, von der man meinen 
könnte, dass sie der Ürmaterie als einer der Umwandelung 
unterliegenden Substanz mit den Produkten gemeinsam 
sei, darf ihr nicht zugeschrieben werden, da sie wegen 
ihrer Allgegenwart nicht ihre Stelle wechseln kann. Wenn 
der Ürmaterie Bewegung zukäme, so ginge sie damit des 
Charakters der ersten Ursache verlustig. Allgegenwärtig 
ist sie deshalb, weü es keinen Punkt im Universum giebt, 
an dem nicht eine ihrer Umwandelungen — und sei es 
auch nur in Gestalt des Aethers — vorhanden ist. Die 
Ürmaterie ist somit in allem stofflichen enthalten und 
wirkt in allen Produkten.^) Hieraus und aus der Säm- 
khya- Lehre von der Identität der materiellen Ursache 
und des Produkts erklärt es sich, dass in den Sämkhya- 
Schriften die Worte prakrti und pradhdna (und die Adjec- 
tiva prährta, prdhrtikd) auch zur Bezeichnung alles 
materiellen gebraucht werden, so dass es nicht immer 
ganz leicht ist zu entscheiden, ob die unentfaltete Ür- 
materie gemeint ist oder ihre Entfaltungen. 

Dass die Ürmaterie nur auf dem Wege der Induktion 
zu erschUessen ist und nicht sinnlich wahrgenommen 
werden kann, sollte selbstverständlich sein; ist doch selbst 
die dritte Stufe ihrer Evolution in der Gestalt der feinen 
Elemente nach der Meinung der Sämkhya's nur fiir die 



1) Vgl. auch Sütra I. 124, 125, 129—132, 136. 

^) Nach Ysicaspatimi^ra ,ein Merkmal (zur Erschliessung der 
ürmaterie)*. 

8) Sütra VI. 35—37. 



— 209 — 

übematürKchen Sinne der Götter und der Y o gin's wahr- 
nehmbar. Trotzdem wird die TJnsichtbarkeit der Urmaterie 
in KärikäS ausdrücklich durch ihre Reinheit' begründet. 
Die wichtigste von der Sämkhya- Philosophie mit 
dem Begriff der Urmaterie verbundene Vorstellung ist die- 
jenige, durch welche ihre Ent&ltung und die Mannig- 
Mtigkeit des Weltganzen erklärt wird; die Vorstellung 
nämlich, dass die Urmaterie trotz ihrer Einheitlichkeit und 
Untheilbarkeit ^) aus drei verschiedenen Substanzen be- 
steht, deren Wesen uns in dem folgenden Kapitel be- 
schäftigen soll. 

3. Die drei Gnna's. 

Schon mehrfach 2) habe ich die merkwürdige Theorie 
der drei Guna's, die ebenso alt ist wie das Sämkhya- 
System selbst, jedoch nicht älter ^), berühren müssen. Es 
ist auch schon S. 14 Anm. 1 eia Hauptgrund gegen die 
geläufige Uebersetzung des Wortes mit ,Qualität' zur 
Sprache gekommen, nämlich dass diese sekundäre Be- 
deutung erst lange nach der Begründung derSämkhya- 
Philosophie nachweisbar ist; in der Zeit, als das Säm- 
khya-System und die Lehre von den drei Guna's 
entstand, hatte das Wort noch keine andere als seine alte 
ursprüngliche Bedeutung ,Bestandtheil^ (vgl. dviguna und 
caturguna im ^^^^P^^^^ Brähmana). Dass auch in 
unseren Sämkhya-Texten das Wort, wenn es sich um 
die drei Guna's handelt, in dieser Bedeutung gebraucht 
ist, lässt sich unschwer erweisen ^). Das Sämkhyasütra 



1) Sütra V. 73. 

«) S. 13, 14, 18, 163, 166. 

') Die frühesten Erwähnungen derselben finden sich in Yäska's 
Nirukta XIV. 3 (im Pari^ishta) und in den ersten der S. 22 auf- 
gezählten Upanishad^B. Vgl. auch P. Regnaud, Mat^riaux 
pour servir k Thistoire de la philosophie de l'Inde 11. 123 — 129. 

*) In poetischen Werken, insbesondere in der Puräna- Literatur, 
scheint dagegen bei der Erwähnung der drei Guna's hie und da 

Garbe, Sämkhya-Phllosophie. 14 



- 210 — 

VI. 39 lautet: „Sattva u. s. w. sind nicht Qualitäten (oder 
^Attribute) [der TJrmaterie], weil sie dieselbe bilden'^ Und 
Yij&änabhikshu sagt zu Sütra I. 61: ,^attYa und 
„die [beiden] andern [Guna'sJ sind Substanzen (drav- 
r^dni)^ nicht Qualitäten im Sinne der Vai9eshika*s^ 
und b^ründet dies hauptsächlich damit, dass sie succes- 
sive die Eigenschaften des Leicht-, Beweglich- und Schwer- 
seins haben, was man unmöglich von Qualitäten aussagen 
könne. In demselben Sinne, nur etwas ausfiihrlicher, 
äussert er sich darüber im Gömmentar zu L 127: „Die 
„Guna*s, d. h. die drei Substanzen Sattva u. s. w., 
„unterscheiden sich qualitativ von einander durch Freude, 
„Schmerz u. s. £ ; denn man beobachtet diese ünterschieds- 

„merkmale an den Produkten Daraus, dass hier 

„Wohlbehagen und andere [Zustände] als Eigenschaften 
„der Constituenten angefahrt sind und dass im folgenden 
„Sütra Leichtigkeit und anderes von ihnen ausgesagt 
„werden wird, folgt, dass Sattva und die beiden [andern 
„Guna's] Substanzen sind. Wenn aber die Guna's 
„mit Freude u. s. w. [d. h. mit ihren Eigenschaften] identi- 
„ficirt werden, so erklärt sich das einfiwjh aus der Nicht- 
„verschiedenheit der Eigenschaft und des Trägers der 
„Eigenschaft*)". Femer erklärt Vijüänabhikshu zu 
Sütra I. 126: „In der Urmaterie ruhen Sattva und die 
„[beiden] andern in der Form der Vereinigung dreier 
„Bestandtheile (guna), geradeso wie die Bäume sich in dem 
„Walde befinden [welchen sie büden]", und mit Anwen- 
dung desselben Gleichnisses im Sämkhyasära I. 3^): 
„Der Ausdruck ,dieGuna's der Urmaterie' ist so zu ver- 
„ stehen, als wenn wir von den Bäumen des Waldes 
sprechen". 

Ich glaube nach keinen weiteren Belegstellen suchen 



die Bedeutung ^Qualität* mit der philosophisch-teclinischen zu- 
sammengeflossen zu sein. 

1) Vgl. oben S. 158. 

«) S. 12, Z. 2 von Ha ir 8 Ausgabe. 



— 211 — 

zu brauchen, um zu beweisen, dass die auf die etymologische 
Bedeutung von Sattva, Rajas und Tamas ,Qiite, Leiden- 
schaft und Finstemiss* sich gründende üebersetzung von 
trayo gunäh mit ,drei Qualitäten^ Msch ist und dass ich 
recht gethan habe in meinen Bearbeitungen der Sämkhya- 
Texte anstatt dessen ,die drei Constituenten [der Urmaterie'] 
zu sagen*). 

Windisch, der sich in seiner Recension meiner 
üebersetzung des Sämkhya-pravacana-bhäshya (im 
Literar. Centralblatt 1891, Nr. 28, S. 955) mit dieser meiner 
Auffassung noch nicht befreunden zu können erklärt, findet 
einen Ausweg in der Annahme, dass nach der Anschauung 
der Sämkhya's die Urmaterie entsprechend ihrem trans- 
cendenten Charakter ,aus als Materie gedachten Qualitäten 
bestehe'. So hatte schon früher Colebrooke, Mise. 
Ess. * I. 261, gesagt: "These three qualities are not mere 
"accidents of nature, but are of its essence and enter into 
"its composition" ; und Johaentgen, Ueber das Gesetz- 
buch des Manu S. 39, 40, hatte die drei „Qualitäten" 
direkt als ,jUrstofife" bezeichnet! Das ist meines Erachtens 
ein so unlogischer Gedanke, dass wir ihn dem Begründer 
und den Vertretern der S ä m k h y a- Philosophie, des manana- 
qdstra (d. h. des auf logischer Erwägung und Begründung 
beruhenden Systems) xar' i^oxv'^ nicht zutrauen dürfen. 
Sobald die Inder überhaupt anfingen methodisch zu denken, 
haben sie auch zwischen den Begriffen des Stoffes und 
seiner Qualitäten zu unterscheiden gewusst. Das muss 
auch H. Jacobi gedacht haben, wenn er in den Philo- 
sophischen Monatsheften XTTT, S. 419 unten fy'ayo gunäh 
nicht „die drei Qualitäten", sondern „die drei Aspekte" 
übersetzt hat; aber auch dieser Ausdruck, der die drei 
Gu^a's als etwas rein subjektives erscheinen lässt, ist 
nicht glücklich gewählt, wie sich schon daraus ergiebt, dass 



1) Ueber die Entstehung dieser Bezeichnung aus dem Bilde des 
Strickes und seiner Strähnen s. oben S. 163, 164. 

14* 



— 212 — 

Jacobi gleich darauf genöthigt ist, von dem „Gleichgewicht 
der drei Aspekte" zu sprechen. Wer überhaupt das Wort 
gwm^ wenn es zur Bezeichnung von Sattra, Bajasund 
Tamas dient, sachgemäss tibersetzen wUl, wird sich der 
„Constituenten" oder eines ähnlichen Ausdrucks bedienen 
mtissen '). 

Weder die etymologische ^) noch irgend eine andere 
TJebersetzang der Namen dieser drei Guna's, Sattva, 
Bajas und Tamas, kann meines Erachtens den Anspruch 
erheben, auch nur irgendwie das Wesen der bezeichneten 
Dinge zu treffen. Dieses lasst sich nicht einmal in der 
Form einer Definition beschreiben, sondern bedarf einer 
näheren Erläuterung. Der Begründer der Sämkhya- 



*) In diesem Sinne haben sich übrigens schon mehrere Forscher, 
die sich mit dem Sämkhya-System eingehender beschäftigt haben, 
ausgesprochen. H.H. Wilson, Sänkhya KS.riklt p. 52, 58 bemerkt: 
"In speaking of qualities , however , the term guna is not to be re- 
"garded as an insubstantial or accidental attribute, but as a sub- 
"stance discernible by soul through the medium of the faculties. 
**It is, in fact, nature, or prahrüi, in one of its three consti- 

"tuent parts or conditions, unduly prominent *Ingredients 

*'or constituents of nature', therefore, would be a preferable term 
"perhaps to ^quality'.'* (Vgl. hierzu Ballantyne, Christianity 
contrasted with Hindu philosophy, p. 132 ff.) Ebenso Nilakan- 
tha-Hall, Rational Refutation p. 43, 44: "Andhere it should be 
"borne in mind, that it is not the goodness, passion, and darkness, 
"popularly reckoned qualities or particular states of the soul, that 
"are intended in the Sänkhya. In it they are unintelligent 
"substances. Otherwise, how could they be the material cause 
"of earth and like gross things?" Noch bestimmter drückt sich 
John Davies, Sänkhya Kärikä p. 36 aus: "They [d. h. the three 
^^gunas] are not qualities, . . . but the constituent Clements of 
"Nature (PrakHUy^ und spricht mehrfach in der Folge von den 
"constituent or formative Clements of Nature". P. Markus in 
seiner Abhandlung über die Yoga- Philosophie sagt ,Essenzen*, 
was zwar viel besser und richtiger ist als ,Qualitäten* , aber doch 
nicht die eigentliche Stellung der drei Gruna's im System der 
S am khya- Philosophie zur Vorstellung bringt. 

«) S. vorher S. 211 oben. 



— 213 — 

Philosophie erkannte als die f&r den Menschen wichtigsten 
Eigenschaften aller Dinge, dass sie entweder Freude, Schmerz 
oder Gleichgiltigkeit (Apathie) erwecken. Jeder dieser drei 
Begriffe coordinirte sich in seiner Vorstellung mit anderen: 
die Freude mit Licht und Leichtheit ^), der Schmerz mit 
Anregung und Beweglichkeit (Thätigkeit), die Apathie mit 
Schwere und Hemmung. Kapila folgerte nun, dass alles 
materielle aus drei unterschiedenen Substanzen bestehe, 
deren jede sich vorzugsweise in den genannten Richtungen 
äussere. Diese drei Substanzen sind fftr ihn in jedem zu der 
Welt des StofiEes gehörigen Dinge enthalten, aber in un- 
gleicher und wechselvoller Mischung; denn sie haben die 
Eigenschaft „sich gegenseitig zu unterdrücken, anzuregen, 
„hervorzubringen und zu paaren" ^). Je nachdem es nun 
einer oder zweien gelingt, an einem bestimmten Orte die 
dritte oder die beiden andern zu unterdrücken, bringen 
sie ihr Wesen mehr oder weniger rein zur Geltung. „Aus 
„dem mannig&ltigen Ergebniss des Kampfes der Guna's 
„geht die MannigMtigkeit der Produkte [d. h. der ganzen 
„empirischen Welt] hervor;" 8) eben daraus wird auch die 
Fülle der verschiedenartigen Eindrücke erklart. Die drei 
Guna's büden jede für sich wegen der Verschiedenheit 
ihrer Einzelformen (vydkti) eine unendliche Vielheit, und 
diese Einzelformen sind je nachdem von der grössten, von 
geringerer oder von unendlich kleiner Ausdehnung*). 

Das Zusammenwirken der drei Substanzen wird von 
Väcaspatimi9ra zu Kärikä 13: „Sattva gilt als 



^) Diese Coordinirung von Freude, Licht und Leichtheit scheint, 
nach einem in unseren Sämkhya- Texten geläufigen Beispiel zu 
schliessen, darauf zu beruhen, dass diese drei Eigenschaften gleich- 
zeitig an der Feuerflamme zu beobachten sind, welche 1) den 
frierenden erwärmt, also Freude erzeugt, 2) leuchtet, 3) nach oben 
züngelt, also Leichtheit manifestirt. 

2) Kärika 12. 

») Vijn. zu Sütra I. 127. 

*) Vijn. zu SÄtra I. 127, V. 90. 



— 214 — 

„leicht und erleuchtend, Bajas als anregend undbew^lich, 
„Tamas als schwer und hindernd^ mit folgenden Worten 
yeranschaulicht: „Die Qualität Leichtheit, die der Schwere 
„entgegenwirkt, ist die Ursache ftir das Entstehen der 
„Produkte. Dieselbe Leichtheit, in Folge deren das Feuer 
„aufvi^ärts flackert, ist die Ursache ftir die wagerechte Be- 
„wegung mancher Dinge, wie z. B. des Windes. Ebenso 
„ist die Leichtheit die Ursache daflir, dass die Organe för 
„ihre Funktionen befähigt siad; denn wenn sie schwer 
„wären, so würden sie träge und unfähig sein. Aus diesem 
„Grunde [nämlich weil die inneren Organe und die Sinnes- 
„Organe erleuchten, d. L die Erkenntniss hervorrufen,] 
„ist das Sattva als erleuchtend bezeichnet. Sattvaund 
„Tamas, welche beide nicht yon selbst thätig und 
„deshalb nicht zur Ausübung ihrer eignen Geschäfte fähig 
„sind, werden vom Bajas angeregt, d h. Von ihrer Un- 

„fahigkeit befreit und zur Wirksamkeit angetrieben 

„Obwohl nun aber das Bajas seiner Beweglichkeit wegen 
„aUerwärts alle drei Guna's [also auch sich selbst] in 
„Bewegung setzt, wirkt es doch nur hier und da wegen 
„[des Einflusses] des schweren und hindernden Tamas, 
„welches dessen Thätigkeit bald hier bald dort hemmt. 
„Deshalb wird das Tamas, weil es [das Bajas] von 
„diesem und jenem abhält, als hindernd bezeichnet." 

Stellen wir nun die Eigenschaften und Wirkungen 
der drei Guna's im Einzelnen fest^). 

Das Sattva äussert sich, wenn es in dem Kampf mit 
den beiden andern Guna's zur freien Entfaltung kommt, 
in der Welt der Objekte, wie wir schon sahen, durch 
Licht und Leichtheit; im Subjekt dagegen als Tugend, 



^) S. Maitri Upanishad III. 5, das PaSca^ikha-Fragment bei 
Vijn. zu Sütra I. 127, Kärika 12, 13 und Sütra I. 127, 128 nebst 
den dazu gehörigen Commentaren, Sämkliya-krama-dipikä (inBal- 
lantyne's Lecture) Nr. 39—41, 50—53, Mahäbhärata XII. 7956 
—61, 8992—97, 11623—34, Colebrooke, Mise. Ess.« I. 261, 267, 
P. Markus, die Yoga-Philosophie S. 21, 22. 



— 215 - 

Selbstbeherrscliung, Gemüthsnihe, Wohlwollen, Freundlich- 
keit des Wesens, Beinheit, Glück, Heiterkeit, Zufriedenheit, 
als Thätigkeit der Sinnesorgane und des Verstandes, als 
Erreichung der übernatürlichen Kräfte. Es dominirt deshalb 
in den Welten der Götter. 

Bei dieser Gelegenheit muss ich die schon oben S. 166 
angedeutete Vorstellung zur Sprache bringen, dass die 
Freude nicht nur als Empfindung in dem Innern des 
Individuums, sondern auch als etwas objektiv reales in den 
Aussendingen existire. Dasselbe gut im Princip natürüch 
auch von den Hauptwirkungen der beiden anderen Guna's, 
dem Schmerz und der Apathie ; doch wird dies nur beiläufig 
erwähnt. Die objektive Realität der Freude wird von 
Vijfiänabhikshu zu Sütra V. 27 auf seine Weise syl- 
logistisch bewiesen, und mehr&ch ^) führt er aus, dass wir 
ebenso wie von der TopflEarbe (ghata-rüpa)^ so auch von 
der Frauen-, Blumenkranz- oder Sandelholz-Freude (atri-y 
srak-, candana-aukha) sprechen und mithin annehmen 
müssen, dass die Freude und dergl. den Objekten inhärire. 
Hall, Rational Refutation p. 80 Anm., bemerkt hierzu: 
"Vijfiäna is here a victLm to phraseology on which, plainly 
"enough, he did not reflect with süfficient attention. For 
" ^ar-colour' means the colour of a jar' ; whereas ^andal- 
"pleasure' means *the pleasure derived firom the use of 
"sandal'". Wenn auch Hall darin Recht hat, dass "such 
"&llacies far from uncommon among the Pandits" sind, 
so darf doch die in Frage kommende Vorstellung weder 
auf eine missverstandene Wortbildung zurückgeführt noch 
als individuelle Anschauung eines einzelnen Sämkhya- 
Lehrers angesehen werden. Vielmehr liegt dieser Vorstel 
lung der Gedanke zu Grunde, dass das Wirken eines Guna 
— in unserem Falle des Freude erweckenden Satt va — in 
dem inneren Organ des Subjekts ein Correlat in dem eben- 
Mh aus den drei Guna's bestehenden Objekt haben 



*) Zu Sütra I. 65, 127 und im SämkhyasÄra I. 3 (S. 15 der 
Hairschen Ausgabe). 



— 216 — 

müsse. Da gewisse Dinge bei allen Wesen entweder Freude 
oder Schmerz oder Bestürzung erregen, so konnte der an 
die Theorie der drei Guna*s glaubende kaum umhin das 
Vorwalten des betreffenden Guna in dem Objekte selbst 
anzunehmen. 

Das Rajas äussert sich, wenn es die beiden anderen 
Gu^a*s unterdrückt, in der Welt der Objekte in Kraft 
und Bewegung; im Subjekt als jede Art yon Schmerz, als 
Kummer, Sorge, Angst, Aerger, Unzufriedenheit, Abhängig- 
keit, als Eifersucht, Neid, Unstätheit, Aufregung, Leiden- 
schaft, Begierde, liebe und Hass, als Bosheit, Streit- und 
Tadelsucht, Ungestüm, Wüdheit und Unfreundlichkeit des 
Benehmens, aber auch als Ehrgeiz, Streben und Thätigkeit. 
Es dominirt in der Menschenwelt. 

Wenn das Tamas überwiegt, so kommt es in der 
Welt der Objekte als Schwere, Starrheit und Dunkel zur 
Geltung; im Subjekt als Niedergeschlagenheit, Furcht, Be- 
stürzung, Verzweiflung, Theilnahmlosigkeit, Unentschlossen- 
heit, Bethörung, Stumpfeinn, Unwissenheit, Trunkenheit, 
Wahnsinn, Ekel, Trägheit, Nachlässigkeit, Bewusstlosigkeit, 
Schlaf und Ohnmacht, als Hartherzigkeit, Schamlosigkeit, 
Liederlichkeit, Unreinheit, Schlechtigkeit im Allgemeinen 
und Nihilismus *). Es dominirt im Thier-, Pflanzen- und 
Mineralreich ^), 

Die merkwürdigste Seite dieser ganzen Theorie ist, 
wie man sieht, die Zurückführung der mensch- 
lichen Individualität auf physische Ursachen. 
Das Verhältniss der drei Guna's zu dem Glauben, der 
Gesinnung, der Lebens- und Handlungsweise des Menschen 



^) ndstikya Maitr. Up. HI. 5 und Sämkhya-krama-dipikll Nr. 41 
ist sowohl von Cowell als auch von Ballantyne falschlich mit 
'atheism' übersetzt worden; danach würde die Sämkhya -Philo- 
sophie ein Erzeugniss des Tamas sein! Uebrigens sind in der 
Stelle der Maitr. Up. verschiedene Eigenschaften als Aeusserungen 
des Tamas genannt, die im System zu denen des Rajas gehören: 
Hunger, Durst, Zorn, Hochmuth, Neid und Unbeständigkeit. 

8) Kärikä 54, Sütra lU. 48-~50. 



— 217 — 

ist in poetisclier Weise in dem siebzehnten Gesänge der 
Bhagavadgitä geschildert; doch würde ein näheres 
Eingehen auf diese Dinge zu weit von der Darstellung 
des eigentlichen Systems abftihren. 

Zu diesem ganzen Anschauungskreis stimmt auch die 
Lehre von der Entstehung der Farben durch die verschieden- 
artige Mischung der drei 6una*s. Wenn ich auch diese 
Theorie nicht aus der eigentlichen Literatur des Säm- 
khya-Systems, sondern nur aus Nilakantha's Gom- 
mentar zum Mahäbhärata nachweisen kann, so macht 
sie doch nicht den Eindruck einer späteren Erfindung. 
Nilakantha sagt zu Mbh. XU. 10058: „Wenn das 
„Tamas überwiegt, das Sattva gering ist und das Bajas 
„die Mitte hält, so ergiebt sich die Farbe Schwarz; bei 
„TJmkehrung des Verhältnisses von Sattva und Bajas 
„Grau; wenn das Bajas überwiegt, das Sattva gering 
„ist und das Tamas die Mitte hält, so ergiebt sich Blau; 
„bei XJmkehrung des Verhältnisses von Sattva und 
„Tamas Both; wenn das Sattva überwiegt, das Bajas 
„gering ist und das Tamas die Mitte halt, so ergiebt 
„sich Gelb; bei ümkehrung des Verhältnisses von Bajas 
„und Tamas Weiss "^). 

Jede Erscheinung, jeder Vorgang in der materiellen 
Welt hat also seinen Grund in dem Wirken eines oder 
mehrerer Guna's. Trotz der unendlichen Verschiedenheit 
der zahllosen Modifikationen lässt sich doch alles durch 
die Eigenschaften dieser drei Substanzen erklären. Wenn 
nun aber Sattva, Bajas und Tamas sich in allen 
materiellen Produkten befinden, so müssen sie nach dem 
Ghiindsatz, dass das Produkt nichts anderes als die mate- 



^) Yadd tamasa ädJukyam saUfm-rajasor nyünatvchsanuUve, 
tadd krshno varnah, antyayor vaiparUye dhümrah; tathä rajcua 
ddhikye saUva-tamasor riyüncttva-samatve nÜa-varnah, antyayor vai- 
pcKrUye fnadhyam madhyamo varnah f tac ea raktam . . . . ; sat- 
tvasyd ^dhtkye rajas-tamasar nyünatva-^amatve hdridrdfi pUa-varnah 
. . . . y antyayor vaiparitye ^uklam. 



— 218 — 

neUe Ursache in einem bestimmten Entwickelungsstadium 
ist, auch bereits in dieser Ursache, d. h. in der Urmaterie, 
vorhanden gewesen sein. Da schon der ersten EntMtung 
der Urmaterie — d. h. der Buddhi — Freude, Schmerz 
und Apathie als charakteristische Eigenthümlichkeiten an- 
gehören, so muss auch der Stoff, aus dem die Buddhi 
hervorgegangen ist, ebenso die charakteristischen Eigen- 
thümlichkeiten der Freude, des Schmerzes und der Apathie 
(in latentem Zustande) besitzen; denn die Qualitäten des 
Produkts müssen sich in Uebereinstimmung mit den 
Qualitäten der Ursache befinden*). 

Wenn also in den Sämkhya-Schriften — was oft- 
mals der Fall ist — die drei Guna's in der Form der 
Ursache (kdrana-rüpa) den drei Guna's in der Form des 
Produkts (kärya-rüpa) gegenübergestellt werden, so ist das 
so zu verstehen, dassSattva, Rajas undTamas in der 
ersten Form die unentfaltete Urmaterie, in der zweiten die 
entfeiltete Welt bilden. Wie kann nun aber die unbegrenzte 
Urmaterie, deren Einheitlichkeit so entschieden betont 
wird, aus Theilen bestehen, aus drei begrenzten Substanzen? 
Darauf ist zunächst zu erwidern, dass die drei Guna's 
nur insofern begrenzt (parimita, paricchinna) sind, als 
das ganze Sattva, Bajas und Tamas sich nicht 
überall befindet; sie sind aber nicht in demselben Sinne 
begrenzt, wie ,Töpfe und dergleichen Produkte'; denn es 
giebt keinen Punkt im Universum, an dem nicht wenigstens 
ein Minimum von jeder dieser drei Substanzen vorhanden 
ist, oder technisch ausgedrückt: „Sattva, Rajas und 
„Tamas fallen nicht unter einen allgemeinen Begriff, der 
„sie als positive Gegenstücke zu einem lokalen Nichtsein cha- 
„rakterisirt (dai<^kd'bhäva-pratiyogüd-*vacchedaka-jdti) " 2). 
„Wenn jeder der drei Guna's" — sagt Vijnänabhik- 
shu in seiner Einleitung zu Sütra I. 128 — „eine ge- 
„schlossene Einheit bildete, so könnte von einem Zu- und 



*) Vijn. zu Sütra I. 65; vgl. auch Kärikä 11. 
8) Vijn. zu Sütra I. 76, 130. 



— 219 ~ 

„Abnehmen derselben oder [yon dem Siege des einen 
„und dem Unterliegen der andern] keine Bede sein, und 
„ebenso wenig wäre dann, da bei der Begrenztheit [der 
„Guna's] auch die durch ihre Vereinigung gebildete 
„ürmaterie begrenzt sein müsste, die .... Lehre berechtigt, 
„dass gleichzeitig zahllose Welten [und innerhalb dieser 
„Welten zahllose verschiedenartige Dinge aus der TJrmaterie 
„hervorgehen]." Der Einwand, dass die einheitliche un- 
theilbare Urmaterie überhaupt nicht aus drei Theilen 
bestehen könne, wird durch den Vergleich mit drei Flüssen, 
die nach ihrer Vereinigung einen einheiüichen Strom 
bilden, abgelehnt^). Ein europäischer Autor*) gebraucht 
anstatt dessen das Bild von dem einfiächen &rblosen Sonnen- 
licht, das durch die Vereinigung der farbigen Lichtstrahlen 
gebildet wird, die ihre Eigenart in dem von uns wahr- 
genommenen Licht verUeren oder nicht entMten. 

Die Urmaterie ist also im Sämkhya-System „der 
Zustand des Gleichgewichts (sämyä-vasthä) von Sattva, 
Bajas und Tamas"^), d.h. der Zustand, in dem keiner 
der drei Guna's weniger oder mehr ist als jeder der 
beiden andern, in dem sie in vollster Gleichmässigkeit und 
ohne Beziehung zu einander verharren So lange dieser 
Zustand des Gleichgewichts nicht gestört ist, bleibt die 
Urmaterie eine feine unterschiedslose Masse, in der aUe 
die Kräfte und Eigenschaften, die in der entfalteten Welt 
zur Erscheinung kommen, keimartig ohne Bethätigung 
ruhen. 

Es ist klar, dass diese ganze Theorie der drei Guna's 
eine reine Hypothese ist, die mit sehr vielen anderen philo- 
sophischen Hypothesen das Schicksal theilt, vor dem modernen 
Standpunkt der Naturwissenschaft nicht bestehen zu können; 
aber sie ist immerhin ein interessanter Erklärungsversuch, 



1) Vijii. zu I. 61 Schluss. 
«) John Davies, Sänkhya Kärikä p. 37. 
8) Sütra I. 61, VI. 42; vgl. auch Väcaspatimi^ra zu MrikÄ 3 
und Qamkara zum Brahmasütra U. 2. 8. 



— 220 — 

der ftLr die Inder eine so überzeugende Kraft besessen bat, 
dass der Gedanke nocb heute den allgemeinen pbüosophiscben 
y orstellungskreis beherrscht Obwohl (}B,mkATa, die Lehre 
von den drei Guna's mit der Begründung abgewiesen 
hat, dass es diesen „an einem bewegenden Princip fehlt, 
„welches sie aus der vorweltlichen sämyä-vaathä zum Zu- 
„ stände des vaühamya [der Gleichgewichtslosigkeit] treibt" ^), 
hat sich doch der neuere Yedänta mit der Theorie 
vollständig befreundet. 



4. Die Evolntion nnd Beabsorption der Welt. 

Ist der Gleichgewichtszustand der drei Guna's gestört, 
und fangen diese an mit einander um das üebergewicht 
zu ringen, so entfaltet sich die Welt in dem Entwicke- 
lungsgange, der auf S. 206, 207 in umgekehrter Reihen- 
folge dargestellt worden ist *). Wenn die Evolution (sarga^ 
srshtij samcara)^) des Weltganzen zum Abschluss gelangt 
ist, so folgt eine Periode des Bestehens (sihiH), während 
deren sich die schaffende Kraft in der Einzelschopfiing 
(visarga^ vyaahfi-srahfi)*), d. h. in der Hervorbringung der 
Individuen und der einzelnen Produkte, bethätigt. 

Wenn die Zeit des Bestehens zu Ende ist, so lost 
sich das Universum auf, und zwar in der Weise, dass von 
den groben Elementen an in rückläufiger Bewegung die 
Produkte je in der materiellen Ursache, aus der sie ent- 
standen sind, wieder aufgehen. Durch diesen Process der 



^) Deussen bei Weber, Indische Studien XVII. 160. 
2) Kärikä 22, Sütra L 61, VI. 42. 

") Tattyasamäsa Sütra 2 und Sämkhya-krama-dipikä dazu 

Nr. 54. 

*) Vijn. zu Sütra I. 97 und Einleitung zu III. 46. Vyaskti- 
srshti, wofür jedoch auch Öfter einfach sarga oder arshti gesagt 
wird, ist der Gegensatz zu samctshti-srshti ,GesammtschÖpfung' oder 
ädi-sarga »Anfangsschöpfung*. 



— 221 — 

Beabsorption (layay pralaya^)^ pratisarga^) y samhära^)^ 
prcUüamcara) *) gelangen schliesslich die drei Guna's 
wieder in den Zustand des Gleichgewichts; die Urmaterie 
befindet sich wieder in derselben Lage, wie in der Zeit 
vor der Entfaltung, und verharrt so, bis die Periode der 
neuen Weltbildung anbricht. 

Als ich oben im zweiten Abschnitt die allgemein- 
indischen Lehren der S am khya- Philosophie, soweit sie 
bereits vor der Begründung des Systems vorhanden 
waren, zusammenstellte, habe ich geschwankt, ob nicht 
in jenem Zusammenhange auch die Lehre von der Evolution 
und Reabsorption der Welt erwähnt werden müsste, da die 
Vorstellung einer unendlichen Zahl von Weltperioden 
(kalpa) allen orthodoxen Systemen % sowie dem Buddhismus 
und Jinismus gemeinsam ist. Doch bin ich bald zu der 
Ueberzeugung gelangt, dass diese Vorstellung vor der 
Begründung der Sämkhya- Philosophie in Indien nicht 
existirt hat. Die Lehre von den periodischen Zer- 
störungen und Erneuerungen der Welt findet sich noch 
nicht in den alteren üpanishad's^). Die Idee der 
Emanation tritt freilich in mythologischem Gewände schon 
firüher auf, in dem berühmten Purusha-Liede des Rig- 
V e d a (X, 90) ^), in verschiedenen kosmogonischen Berichten 



^) In unseren Texten wurd pralaya in demselben Sinne wie 
mahä-prala/ya gebraucht. In nicbt-pbilosophischen, aber dnrch das 
Sämkhya- System beeinflussten Werken wird der mahä-prcdaya 
,die Vernichtung des Universums* dem einfachen pralaya oder 
aväntara-pralaya ,der Vernichtung der Individuen* gegenüber- 
gestellt. Vgl. Johaentgen, Ueber das Gesetzbuch des Manu 
S. 9, Anm. 12. 

*) Sämkhya- tattva-kaumudi zu Kärikä 16. 

») Vijn. zu Sütra I. 154, 157. 

^) Tattvasamäsa Sütra 6 und Sämkhya-krama-dipikä dazu 
Nr. 55. 

^) Wegen des Vedänta s. Deussen, System d. V. S. 248 
— 256 und sonst. 

«) Vgl. Deussen, System des Vedänta S. 302. 

') Vgl. Schröder, Indiens Literatur und Cultur S. 214 ff. 



— 222 — 

der Brähmana-Literatur und in der Legende Brhad- 
äranyaka Upanishad 1.4, wo erz&hlt wird, dass sich 
der Atman in seiner Einsamkeit f&rchtete und nach 
einem Geföhrfcen yerlangte, dass er sich deshalb theilte 
und in Mann und Weib, die sich umarmt hielten, ver- 
wandelte und auf diese Weise Menschen hervorbrachte; 
dass er dann weiter die Formen von Stier und Kuh, von 
Hengst und Stute und so fort annahm, um die verschieden- 
artigen Wesen zu erzeugen. Alle diese Schopfungsberichte 
aber gehen von dem Gedanken aus, dass der geschilderte 
Vorgang den ersten Anfang der Welt darstelle. Auch 
findet sich in ihnen keine Spur von der Kehrseite der 
Emanationslehre, der Vorstellung der Beabsorption. Dieser 
letztere Gedanke konnte auch erst entstehen, nachdem die 
Evolutionstheorie in wirklich philosophischer Weise er- 
dacht und methodisch begründet war; nur nachdem man 
den {kausalen Zusanmienhang der materiellen Principien 
zu erkennen geglaubt hatte, nicht auf Grund phantastischer 
mythologischer Vorstellungen konnte der Gedanke der 
Rückbildung der Welt auftreten. Sobald aber die Theorie 
des gesetzmässigen Entstehens und Vergehens des Universums 
aufgestellt war, musste sie sich unter dem Einfluss der 
Lehren von dem Samsära und der Macht der That zu 
der Annahme ausgestalten, dass dieser Process der Welt- 
bildung und -Vernichtung nicht ein einmaliger sei, sondern 
dass er sich von Ewigkeit her unendliche Male vollzogen 
habe und in alle Ewigkeit hin wiederholen werde. 

Die Lehre von den Weltperioden ist also in der Säm- 
khya- Philosophie entstanden und von hier aus zunächst 
in den Jinismus und Buddhismus übergegangen; nach 
der Brahmanisining unseres Systems hat sie dann auch 
Eingang in die brahmanische Literatur gefunden. 

Welche Ursache nun wird von der Sämkhya -Phi- 
losophie fiir das Heraustreten der Unnaterie aus ihrem 
stabilen Gleichgewicht angegeben? Die Unnaterie steht 
von Ewigkeit her in einem Abhängigkeitsverhältniss zu 
den gleich ihr ewigen Seelen; es ruht in ihr der unbe- 



— 223 — 

wusste Trieb, ftir die Seelen thätig zu sein. Diese üben 
auf die Urmaterie einen Anreiz aus, sich zu ent&lten; doch 
ist diese Anregung keine bewusste, sondern eine mecha- 
nische, die öfter mit der Einwirkung des Magnets auf 
das Eisen, das er anzieht, verglichen wird. Wie zur Zeit 
des Weltbestehens das Walten der Natur bis in die klein- 
sten Einzelheiten hinein durch die Kraft bedingt ist, die 
den Werken der beseelten Wesen entspringt, so wird auch 
die EntMtung der Urmaterie durch diese Erafb veran- 
lasst; denn Verdienst und Schuld schlafen während des 
Pralaya und erwachen, um eine neue Schöpfung ins Leben 
zu rufen ^), wenn die Zeit gekommen ist, da die in der 
vorigen Weltperiode noch nicht abgebüssten Werke ihre 
Vergeltung erheischen. Deshalb wird auch die Zeit neben 
der nachwirkenden Kraft des Werkes (adrshia) als eine 
begleitende Ursache für die Bewegung erklärt, in welche 
die Urmaterie beim Beginn einer neuen Weltperiode ge- 
räth^). Diese Bewegung, die in einer Verschiebung des 
Gleichgewichts der drei Guna's besteht, heisst technisch 
kshohha ,Erschütterung' ^). 



*) Mahadeva zu Sütra m. 6. 

2) Aniruddlia zu Sütra IH. 62, V. 22, Vijn. zu VI. 65. 

8) Vijn. zu Sütra I. 19, Einleitung zu V. 101: „Es ist ein 
„Lehrsatz [unseres SystemsJ, dass in Folge einer Erschütterung der 
„Urmaterie die Verbindung der Urmaterie und der Seelen eintritt, 
„und in Folge deren die Schöpfung". In welcher Weise wir uns 
die »Verbindung* (aamyoga), von welcher hier und oftmals sonst 
gesprochen wird, vorzustellen haben, ist in Anbetracht der All- 
gegenwart, die der Urmaterie zugeschrieben wird, nicht ganz klar. 
In der Sämkhya-tattva-kaumudi , Einleitung zu RS.rikli 66, finden 
wir folgende Erklärung: „[In Kslrikä 21] ist gelehrt, dass die 
„SchöpÄmg durch die Verbindung [der Seelen und der Urmaterie] 
„hervorgebracht wird. Und diese Verbindung besteht darin, dass 
„[die Seelen] berufen [und geeignet] sind [zu empfinden, und die 
„Materie empfunden zu werden]; und das Berufensein der Seelen 
„zu empfinden bedeutet: dass sie geistig sind, das Berufensein der 
„Materie empfunden zu werden bedeutet: dass sie ungeistig und 
„Objekt ist." Ich glaube, dass der Begründer der -S^kbya- 



— 224 — 

Die Schöpfdng, die nach dem eben bemerkten auf 
einer besonderen, nicht naher beschriebenen Verbindung 
der ürmaterie mit den Seelen beruht^), dient lediglich 
den Interessen der letzteren; denn sie hat den Zweck, 
zunächst den Seelen die Objekte der Erfahrung (wortlich : 
des Genusses, bhoga) zu schaffen, und zweitens, die Seelen 
zur Erkenntniss des Unterschiedes ihrer selbst von allem 
materiellen und damit zur Erlösung (apavarga) zu führen. 
Von diesen beiden Bestimmungen des Schopfiingsprocesses 
ist die erste freilich nicht Zweck in demselben Sinne wie 
die zweite, sondern — trotz der häufigen Coordinirung in 
dem Compositum bhogdpavargau — nur das Mittel, ohne 
welches die Erreichung des Endzweckes, der Erlösung, 
nicht möglich ist. Das erste Resultat der EntMtung der 
ürmaterie ist also das Qebundensein (bandha) sämmt- 
lieber Seelen, die noch nicht aus dem Weltdasein aus- 
geschieden sind; das zweite Resultat ist die Befreiung 
einiger weniger Seelen. Für diese wenigen stellt die 
Materie ihre schöpferische Thätigkeit ein, sobald dieselben 
das höchste Ziel erreicht haben; sie zieht sich von den 
zur Erkenntniss gelangten Seelen zurück, um für alle 
Ewigkeit keine neue Verbindung mit ihnen einzugehen. 
Hierdurch ist aber nicht etwa eine Verminderung in der 
Bethätigung ihrer schöpferischen Kraft bedingt, da für 
alle übrigen Seelen das bestehende Verhältniss fortdauert ^). 



Philosophie in der That keine andere Vorstellung, als die hier von 
Väcaspatimi^ra dargelegte, mit^der die Weltentfaltung anregenden 
Beziehung der Seelen zur ürmaterie verbunden hat. Vijnänabhik- 
shu bestreitet allerdings im Commentar zu Sütra I. 19 (S. 33, 34 
meiner üebersetzung) diese Auslegung mit verschiedenen Grründen 
und setzt an deren Stelle eine Erklärung, die mir indessen nur 
ein Nothbehelf zu sein scheint. 

^) Kärikä 21, 66, Sarva-dar§ana-samgraha S. 219 der üeber- 
setzung, Vijn. zu Sütra I. 19. 

«) Kärikä 21, 56—61, 66, Sütra II. 1, 3, 4, 7, 11, 23, 24, HI. 
47, 58, 63, 64, 66, 69, 70, VI. 43, 44, Yogasütra U, 22. Vgl. auch 
in diesem Buche oben S. 164 — 166. 



— 225 — 

Wird nun aber nicht einmal in der fernsten Zukunft 
eine Zeit kommen, in der alle Seelen ans Ziel gelangt 
und von den Banden der Materie befreit sind? Wenn 
diese Frage zu bejahen wäre — und man sollte denken, 
dass sie bejaht werden müsse, da sich ja die Zahl der un- 
erlösten Seelen beständig verringert — , so würde einst- 
mals jeder Grund für das Wirken der Naturkräfte, f&r die 
Evolution der Urmaterie fortfallen. Nach der Erlösung 
der letzten Seele würde die Urmaterie nicht mehr aus dem 
Zustand des Gleichgewichts heraustreten und zu einer 
neuen Welt sich entfalten können. Dieser Fall aber wird 
niemals eintreten; denn die S am khya- Philosophie be- 
antwortet die eben gestellte Frage mit Nein. Das Säm- 
khyasütra I. 158 sagt (nach Aniruddha*s Erklärung): 
„Wie [die völlige Leere] in dem anfangslosen Kreislauf 
„bis auf den heutigen Tag nicht eingetreten ist, so wird 
„es auch in Zukunft bleiben"; und als Grund dafür findet 
man bei Yijfiänabhikshu zu II. 4 angegeben, dass 
die Zahl der Seelen unendlich ist. 

Zu meiner Verwunderung habe ich in den Säm- 
khya- Texten keine ernsthafte Erklärung für die ange- 
nommene Nothwendigkeit des Reabsorptionsprocesses ge- 
funden. Auf die Frage „woher kommt die Weltauflösung?" 
wird erwidert, dass ebenso wie die Schöpfung aus einer 
Störung des Gleichgewichts der drei Guna's hervorgehe, 
der Pralaya dadurch entstehe, dass die drei Guna's 
wieder in den Zustand des Gleichgewichts gerathen^). 
Weshalb aber gerathen die Guna's wieder in denselben 
Zustand, in dem sie sich vor der Weltentfaltung befanden? 
Dafür wird zwar von Aniruddha und Mahädeva^) 
ein Grund angefahrt; doch widerspricht derselbe nicht nur 
direkt dem Zusammenhange ihrer eigenen Ausföhrungen, 
sondern auch den wichtigsten Voraussetzungen des Systems. 
Man ist sich zur Zeit der beiden Commentatoren offenbar 



1) Sütra VI. 42. 

^ Zu Sütra m. 5. 

Garbe, Säipkhya-Philosophie. 15 



^ 226 — 

nicht mehr über die Gründe der in Bede stehenden An- 
schauung klar gewesen; und merkwürdiger Weise ver- 
sagen hinsichtlich dieses Punktes die älteren Quellen. 
Die genannten Commentatoren erklären, dass die Welt- 
vernichtung dann eintrete, wenn die noch nicht zur Er- 
lösung gelangten Seelen die Früchte ihrer Thaten voll- 
ständig genossen und demnach in Zukunft weder Lohn 
noch Strafe mehr zu erwarten haben. Unmittelbar darauf 
aber^) lehren Aniruddha und Mahädeva, dass diese 
Seelen nicht aus dem Weltdasein ausgeschieden sind, dass 
sie während des Pralaya mit Verdienst und Schuld 
umkleidet bleiben, und dass diese beiden mächtigen 
Faktoren am Beginn des neuen Weltalters die Materie 
wieder anregen, schöpferisch fiir eben dieselben Seelen 
thätig zu sein, die angeblich durch Abbüssung aller ihrer 
Werke das Ende der vorigen Weltperiode bewirkt haben! 
Aniruddha, dem Mahädeva an dieser Stelle ge- 
dankenlos nachspricht, hat hier eine Confiision angerichtet, 
die in der S am khya- Literatur kaum ihres Gleichen hat; 
er hat sich in dem ersten Theil seiner Ausfuhrungen 
achtlos über den fundamentalen Grundsatz der Erlösungs- 
lehre hinweggesetzt, dass der Mensch dem Gesetze der 
Vergeltung nur durch die Gewinnung der unterscheidenden 
Erkenntniss entrinnen kann, aber nicht dadurch, dass er 
in der Unwissenheit verharrend die Früchte seiner Werke 
aufbraucht. Vijfiänabhikshu hat deshalb auch den 
beiden Sütra's eine vollständig andere Deutung gegeben. 

Es unterliegt für mich keinem Zweifel, dass bei der 
Begründung der S am khya -Philosophie auch das Ein- 
treten der Weltauflösung durch einen Grund erklärt worden 
ist, der sich aus dem Zusammenhang der allgemeinen An- 
schauungen des Systems ergab und in denselben einfügte; 
aber wir sind in diesem Fall ausnahmsweise auf Ver- 
muthungen angewiesen, bei deren Aufstellung wir wohl 



1) Zu Sütra m. 6. 



— 227 — 

am sichersten gehen werden, wenn wir an die Lehren des 
Buddhismus, des Tochtersystems, anknüpfen. Wir hatten 
oben als einen allgemein-indischen, in das Sämkhya- 
System übergegangenen Gedanken die Vorstellung kennen 
gelernt, dass der Zustand der Aussenwelt, das Walten der 
Natur abhangig sei von dem Thun der Wesen. Wie nun 
im Buddhismus der Glaube herrscht, dass diese rein mora- 
lische Ursache — die Sünde und das Verdienst der lebenden 
Wesen — auch die Vernichtung und Erneuerung des 
Universums bewirke in der Weise, dass die Sünde die 
zersetzende, die Tugend die erneuernde und schaffende Kraft 
sei^), so dürfen wir vielleicht auch schon ftir die Säm- 
khya- Philosophie dieselbe Vorstellung voraussetzen. Wo 
man überzeugt ist, dass eine moralische Kraft den Verlauf 
des Weltprocesses regiert, liegt der Gedanke nahe genug, 
dass ein überwiegendes Maass von Sünde die Auf losung 
des Universums herbeifiihre. 

Doch kehren wir von dieser Hypothese zu unsem 
Quellen zurück Wenn die Welt sich im Zustand des 
Pralaya befindet und die drei Guna's damit in dem 
des Gleichgewichts, so darf man doch nicht glauben, dass 
die letzteren in völliger Ruhe verharren; das würde ihrer 
Natur widersprechen. In dieser Zeit — so heisst es in 
der Sämkhya-tattva-kaumudl zu Kärikä 16 — 
„unterliegen Sattva, Rajas und Tamas [nur der Ver- 
„änderung] zu gleichartigem; denn die Guna's, deren 
„Wesen das Sichverändern ist, bestehen auch nicht einen 
„Augenblick, ohne sich zu verändern. Darum entfaltet 
„sich auch, [wenn die Welt] im Zustande der Auflosung 
„[ist], das Sattva nur in der Form des Sattva, das 
„Bajas nur in der des Bajas, das Tamas nur in der 
„des Tamas." Diese isolirte Bewegung innerhalb jedes 
einzelnen Guna aber ist völlig unabhängig von der Be- 
wegung, die sich der Urmaterie als Ganzem beim Beginn 
der neuen Weltperiode mittheilt. 



i) Vgl. Koppen, Religion des Buddha I. 285—287. 

15* 



— 228 — 

Während der Zeit des Pralaya sind die anerlösten 
Seelen ebenso schmerzfrei wie die erlosten, weil die ihnen 
zugehörigen inneren Organe, die materieUen Grundlagen 
jeder Empfindung, nicht mehr als solche existiren ^). Aber 
diese inneren Organe sind dann nicht etwa zu Orunde 
gegangen, sondern haben sich nur zur Urmaterie zurück- 
gebildet und bestehen ,in feinem Zustande^ (sUhshmäva- 
sihayd) fort Dasselbe gilt auch von ihren yerhängnissvoUen 
Attributen, der moralischen Bestimmtheit, die auf den in 
der vorigen Weltperiode noch nicht vergoltenen Werken 
beruht, und der Nichtunterscheidung, die während der 
Welteuflösung als Disposition (vdsand) verharrt. Denn 
jedes dieser beiden Attribute, welche die Ursache alles 
Leidens in der Welt sind, besteht in der Form einer an- 
fengslosen, auch durch die Weltvemichtung nicht unter- 
brochenen Continuität ^). 

Bevor wir nun die Produkte in der Reihenfolge be- 
trachten, in der sie nach der Sämkhya- Lehre bei jeder 
Weltentfaltung aus der Urmaterie hervorgehen, haben wir 
noch das Yerhältniss im Allgemeinen ins Auge zu fassen, 
das unser System zwischen jedem Produkt und seiner 
Ursache constatirt. 



5. Der Begriff der Eansalltät. 

In der indischen Philosophie werden überall streng 
zwei Arten von Ursachen (kdrana) unterschieden: die 
materielle (updddna) und die bewirkende (nimiüa). Die 
materielle Ursache eines Dinges ist der Stoff, aus dem es 
hervorgeht und besteht; als bewirkende Ursache gilt nicht 



i) Vijn. zu Sütra I. 16, 18, 19. 

^ Vijn. zu Sütra VI. 12, 68, 69. Ueber das verhältnissmässig 
günstige G-eschick derjenigen Individuen, welche die ,niedere 
Grleichgiltigkeit* gewonnen und diese Welt aufgegeben haben, aber 
noch nicht zur unterscheidenden Erkenntniss gelangt sind, hat 
schon oben S. 146 gehandelt werden müssen. 



— 229 — 

nur die Veranlassung seines Entstehens, sondern auch das 
Mittel, durch welches es hervorgebracht wird^). Da upd- 
ddna und nimitta unter dem Begriff hdrana zusammen- 
gefasst werden, hat die phüosophische Terminologie Indiens 
auch für Produkt und Wirkung nur den einen Ausdruck 
Tcdryai der Topf ist das Tcdrya des Thons, aber ebenso ist 
auch der Tod des getroffenen Thieres das hdrya des Schusses. 
Nur in Ausnahmefällen, wenn zwischen den Begriffen des 
Produkts und des Effekts genau unterschieden werden soll, 
sind zu diesem Zwecke die Adjektiva avpdddnika und 
naimittika yerwendet. 

Daß Eintreten eines Ereignisses ist gewöhnUch durch 
eine ganze Reihe bewirkender Ursachen bedingt, 
die keineswegs in analogen Fallen die gleichen zu sein 
brauchen; die materielle Ursache eines Dinges da- 
gegen ist stets dieselbe: ein bestimmtes Produkt kann 
immer nur aus einer bestimmten materiellen Ursache her- 
vorgehen; der Topf nur aus Thon, das Tuch nur aus 
Fäden ^). Deshalb wird auch die materielle als die Haupt- 
ursache fiir die Hervorbringung eines Produkts angesehen. 



*) Die Vai9e8hika-Nyäya-Pliilosopliie nimmt dreierlei Ur- 
sachen an, d. h. ausser den beiden genannten eine dritte, die man 
als formale bezeichnen kann. Anstatt upädäna-härana, aber genau 
in der gleichen Bedeutung, gebraucht sie den Terminus samaväyi- 
kdrana ,inhärirende Ursache' und stellt daneben das asamavdyi- 
hdrana ,die nicht-inhärirende Ursache^ Die Faden sind die in- 
härirende (d. h. materielle), die Verbindung der Fäden ist die 
nicht-inhärirende (d. h. formale) Ursache des Tuches. Die Werk- 
zeuge des Webers, seine persönliche Geschicklichkeit, seine Thätig- 
keit, ja der Weber selbst sind die bewirkenden Ursachen des 
Tuches. Das Tuch selbst ist die inhärirende Ursache seiner 
Qualitäten, die Qualitäten der Fäden sind die nicht-inhärirende 
Ursache der Qualitäten des Tuches. Vgl. hierüber unter anderm 
Ballantyne, Lectures on the Nyäya Philosophy, Allahabad 1849, 
p. 22 AF., Röer, Bhäshäpariccheda Introd. p. VIII, Hall, Rational 
Refutation p. 94, Anm. f. 

') Vgl* (auch zu den folgenden Ausführungen) SämkhyakärikU 
9, Sütra I. 115—117. 



— 230 — 

wahrend die bewirkenden als begleitende oder Nebennr- 
sachen (sahakärt-kdrana) gelten. 

Weil die bewirkenden Ui*sachen kein neues Ding 
hervorbringen, sondern allein die Entstehung von Ver- 
änderungen an dem schon vorhandenen veranlassen ^), so 
beschäftigt sich die S am khya- Lehre von dem Kausal- 
zusammenhang der Dinge lediglich mit dem Begriff und 
Wesen der materiellä^n Ursache. 

Unser System geht von dem Grundsätze aus : ex nihilo 
nihil fit (nd 'vastuno vastu-aiddhih) *), mit anderen Worten : 
„Es giebt keine Verbindung zwischen dem Seienden und 
Nichtseienden" (sad-asatok sambandhänupapattihj ^) oder: 
„Ein Ding kann nicht die Ursache seiner selbst sein^^ 
(svasya svorJcdrandnupapattik) *). Mit der noch entschie- 
deneren Formulirung dieses Grundsatzes: „Eine Substanz 
kann nur aus einer Substanz hervorgehen^* (dravyaayai 
'va dravyopdddnatvam) ^) wendet sich das Sämkhya- 
System zunächst gegen die theologische Erklärung der 
Weltentstehung durch einen Schöpfungsakt; ein solcher 
Akt könnte nur die bewirkende, aber nicht die materielle 
Ursache der Welt sein, da das Handeln eine Qualität ist % 
Es wird aber weiterhin der Satz, dass Qualitäten nicht 
materielle Ursachen von Substanzen sein können, auch 
zur Bekämpfung der Vedänta-Lehre benutzt, nach der 
die Erscheinungswelt auf dem Nichtwissen beruht. 

Das Verhältniss von Ursache und Wirkung (resp. 
Produkt) ist fttr unser System nicht einfach der Zusam- 
menhang des zeitlich vorangehenden und nachfolgenden '). 
Auf Grund der Erwägung, dass jedes Produkt seine mate- 
rielle Ursache in sich begreift, dass das erstere nicht ohne 



1) Vijn. zu Sütra I. 120. 

2) Sütra I. 78, 80. 

8) Vijn. zu Sütra I. 113. 
*) Vijn. zu Sütra I. 62. 
») Vijn. zu Sütra 1. 63. 
«) Sütra I. 81. 
') Sütra I. 41. 



— 231 — 

die Fortdauer der letzteren möglich ist, hat die Säm- 
khya- Philosophie die Lehre von der Identität beider 
(kdrya'Tcdrand'*bheda) aufgestellt, womit gemeint ist, dass 
das Produkt sich von seiner Ursache nicht der Substanz, 
sondern nur den Qualitäten nach unterscheidet. Das 
Diadem ist nichts anderes als das Gold, das irdene Gefass 
nichts anderes als der Thon, das Tuch nichts anderes als 
die Fäden, aus denen es besteht^). Au? dieser Identität 
— oder, wie wir sagen würden: Coexistenz — von Ur- 
sache und Produkt folgt, (dass von der Entstehung 
(utpatti) eines Produktes nicht gesprochen werden dar^ 
dass vielmehr die sogenannte Entstehung eine Manifesta. 
tion, ein In-die-Erscheinung-treten (aüiivyaJcti) ist Und 
wie das Produkt nicht entsteht, weü es bereits in seiner 
materiellen Ursache existirt, bevor es in die Erscheinung 
tritt, so geht es auch nicht zu Grunde, sondern tritt nur 
aus der Erscheinung, indem es in seiner Ursache wieder 
verschwindet oder au:%eht (laya, tirobMva), Die Mani- 
festation ist also der gegenwärtige Zustand (var- 
tamdndvasthä) des Produkts, das angebliche fiiihere Nicht- 
sein der zukünftige (andgatdvasihd) Mni. das angebliche 
spätere Nichtsein der vergangene Zustand (at^- 
vasihd) ^). Die materielle Ursache ist vor der Manifestation 
des Produkts nichts anderes als dieses Produkt im Zustande 
der Zukunft, und das Produkt nach dem Ende der Manifes- 
tation nichts anderes als die materieUe Ursache im Zustande 
der Vergangenheit. Jedes stoffliche Ding ist also, bevor es 
in die Erscheinung und nachdem es aus der Erscheinung 
getreten ist, genau so real als während der zwischen diesen 
beiden Grenzen liegenden Zeit; nur seine Form oder sein 



^) In der Sämkliya-tattva-kaumudi zu Kslrik^ 9 (S. 562 meiner 
Uebersetzung) sind hierfür nicht weniger als vier syllogistische 
Beweise beigebracht worden. 

2) Die Vai^eshika-Nyäya-Lehre von der prioren und 
posterioren Nichtexisten^ (pürvähhäva y dhvamsa oder prcicUivcmsa) 
wird in den Sämkhya- Schriften mit grosser Energie bekämpft. 



— 232 — 

Zustand ändert sicL Durch diesen Gedankengang ') ist 
die Sämkhya-Fhilosophie zu der ^Lehre von der ewigen 
Realität der Produkte^ (sat-käiya-väda) gelangt, einer ftir 
das System so charakteristischen Theorie, dass dieses nicht 
selten mit dem eben angeßihrten technischen Ausdrucke 
bezeichnet wird*). 

Da der Satz von der Ewigkeit und Unzerstörbarkeit 
des Stoffes ein Grundpfeiler unseres philosophischen Ge- 
bäudes ist, so werden wir auch die Lehre, aus welcher 
dieser Satz abgeleitet ist, für ebenso alt halten müssen 
als das Sämkhya-System selbst. Es ist für die Ge- 
schichte der indischen Philosophie im Allgemeinen von 
Wichtigkeit, diesen Punkt festzustellen, weil die Theorie 
der Identität von Ursache und Produkt sich auch im 
Yedänta- System findet, und zwar mit genau derselben 
B^ründung wie in den Sämkhya-Schriften. Man ver- 
gleiche in Deussen's System des Ved&nta auf S. 275 — 
280 besonders die Abschnitte „die Ursache besteht in der 
Wirkung fort", „die Wirkung besteht schon vor ihrem 
Entstehen, nämlich als „Ursache", „die Wirkung liegt in 
der Ursache präformiert", „Allgemeinheit der Identität von 
Ursache und Wirkung". Die Vedänta- Philosophie hat 
diesen Gedanken benutzt um die Lehre der Identität von 
B rahm an und Welt zu beweisen. Darüber bemerkt 
Deussen S. 275: „So gründet sich die Identitätslehre 
„unserer Autoren auf eine Untersuchung des Eausalitäts- 
„begriffes, und es ändert an diesem Verhältnisse nichts, 
„dass in dem uns vorliegenden Werke [den Brahma- 



1) Vgl. über denselben Kärikä 9, Sütra I. 113—123, V. 60, 
VI. 53, Anir. und Vijn. zu I. 45, 91, Vijn. zu I. 1, Sarva-dar^ana- 
samgraha p. 224, 225 der Uebersetzung, Colebrooke, Mise. Ess. ^ 
I. 265, 266. 

^ Dementsprechend heissen die Anhänger des Sämkhya- 
Systems sat-kdryor-vädin im Gegensatze zu den asat-kdryorvädin 
genannten Vertretern der Vai^eshika-Nyäya- Philosophie, nach 
deren Meinung das Produkt vor seiner Hervorbringung nicht ezistirt. 
Vgl. Hall, Rational Refutation p. 94 Anm. 



— 233 — 

„sütra^s nebst 9ä^^^A^^'s Gommentar] zuerst 2, 1, 14 
„die Lehre der Identität von Brahman und Welt mit vor- 
„wiegend tiieologischer Begründung, und sodann 2, 1, 
„15 — 20 gleichsam als ein Corollarium derselben der Beweis 
„der innem Identität von Ursache und Wirkung auftritt". 
Wenn auch Deussen hinzufugt, dass die logische Ord- 
nung vielmehr umgekehrt sei, dass aus der Identität der 
Ursache und der Wirkong die Identität des Brahman 
und der Welt folge, so dürfen wir doch annehmen, dass 
die Behandlung dieses Gegenstandes in dem Hauptwerk 
der Vedänta- Schule sich durchaus an die historische 
Entwickelung der Beweise fiir die Identitätslehre anschliesst. 
Die Yedänta-Lehrer haben mit richtigem Blick für das, 
was ihre Ansichten stützen konnte, der ursprünglich ,vor- 
wiegend theologischen Begründung', d. h. den aus der Schrift 
abgeleiteten Gründen, al8,CoroUarium' die Begründung durch 
einen von der Sämkhya- Philosophie erarbeiteten Lehr- 
satz hinzugefügt. Wenn wir vor der Alternative stehen, 
ob die Argumentirung mit dem Beharren der Sub- 
stanz zuerst in einem Systeme gehandhabt ist, dem die 
Erscheinungswelt für illusorisch gilt, oder in einem Systeme, 
das diese flir real erklärt, so werden wir kaum zweifeln 
dürfen uns für das letztere zu erklären. 



6. Die Produkte, besonders die feinen und 

groben Elemente. 

AUen Produkten sind mit der Urmaterie die folgenden 
Eigenthümlichkeiten gemeinsam. Sie bestehen aus den 
drei Guna's, sind stoflFlich nicht voneinander zu unter- 
scheiden, stehen als Objekte den Subjekten, d. h. den 
Seelen, gegenüber — und zwar in der Weise, dass ein 
jedes flir mehrere oder viele Seelen gemeinschaftliches 
Objekt ist — , und schliesslich sind sie ungeistig und 
produktiv (oder der Veränderung unterworfen) ^). Anderer- 



1) Kärikä 8, 11, 14, Sütra I. 126. Gaudapäda zu Kärikä 11 



— 234 — 

seits giebt es eine ganze Reihe von Qualitäten, durch welche 
die Verschiedenheit der Produkte von der Unnaterie be- 
dingt ist; diese sind bereits bei der Beschreibung der 
IJrmaterie S. 208 angezahlt worden. 

Wie wir bei derselben Gelegenheit sahen, findet nach 
der S am khya -Lehre die Weltentfeltung in der Weise 
statt, dass aus der »IJrmaterie zuerst die Buddhi, aus 
dieser der Ahamkära, aus diesem die Sinnesorgane und 
die Grundstoffe, und aus den letzteren die groben Elemente 
hervorgehen. Bei jedem einzelnen Evolutionsakt werden 
die hervorbringenden Principien — d. h. die Buddhi, 
wenn sie den Ahamkära, der Ahamkära, wenn er 
seine Produkte entstehen lässt, u. s. w. — von der Unnaterie 
mit der zur Weiterentwickelung erforderlichen Kraft erflillt; 
denn wenn die einzelnen Principien aus eigener Kraft 
je das nächstfolgende hervorbringen könnten, so würde 
dieser Process zu jeder Zeit stattfinden müssen, da die in 
Betracht kommenden Produkte ihrem Wesen nach wieder 
produktiv sind *). 

Ehe sich aus der groben Materie die Leiber der be- 
seelten Wesen entwickelt haben, sind bereits die feinen 
Substanzen vorhanden gewesen, aus denen die inneren 
Organe der Wesen bestehen. In welcher Weise dieSäm- 
khya- Philosophie sich die selbständige Existenz der 
Buddhi, des Ahamkära und der Sinnesorgane denkt, 
wird nirgends in unsem Texten gesagt und ist auch aus 
dem Zusammenhang der Lehren nicht zu ersehen. Vijnä- 
nabhikshu sagt am Schluss seines Gommentars zu Sütra 
1.63, dass die Schöpfung aus der kosmischen Buddhi 
(samashti-buddhi)^ nicht aus einer individuellen (vyaahd- 
bvddhi) hervorgegangen sei, und deutet durch ein ,u. s. w.* 



erklärt avivekin (,[8tofflich] nicht [von einander] zu untersclieiden*) 
als jkein Unterscheidungsvermögen besitzend^ Das ist deshalb 
unrichtig, weil das Unterscheidungsvermögen die charakteristische 
Eigenthümlichkeit der Buddhi ist. 
1) Aniruddha zu Sütra I. 132. 



— 235 — 

(adi) an, dass auch die nächsten Evolutionsstadien in dem- 
selben Sinne zu verstehen sind. Wie aber eine solche 
feine Substanz — wir würden sagen ,die Nervensubstanz', 
da die Funktionen von Buddhi, Ahamkära, Manas 
und Indriya's den Funktionen des Nervensystems ent- 
sprechen — ohne einen animalischen Organismus bestehen 
und sich fortentwickeln kann, wie sie sich femer in Theile 
spaltet, um bei der Entstehung der Leiber die individuellen 
inneren Organe zu bilden, das sind Bäthsel, die unser 
System ungelöst lässt ^). Es wird einfach gelehrt, dass der 
innere Leib (linga)^ der im wesentlichen aus den Organen 
besteht, von denen hier die Rede ist, ursprünglich nur 
einer gewesen sei, dass aber eine Spaltung in Individuen 
(vyakti-bheda) eingetreten sei, ,wegen der Verschiedenheit 
des Werkes', d. h. der den einzelnen Seelen eigenen mora- 
lischen Bestimmtheit 2). Hiernach ist also die Spaltung durch 
das Gesetz der Vergeltung bedingt, aber eine Erklärung 
des Vorgangs selbst wird uns nicht gegeben. Wir müssen 
uns damit bescheiden zu constatiren, dass för die Säm- 
khya-Phüosophie die Substanzen der inneren Organe als 
die ersten und feinsten EntMtungen der Urmaterie gelten. 
Da im übrigen die Buddhi, der Ahamkära und die 
Sinnesorgane für das System nur als Theile des animalischen 
Organismus von Bedeutung sind, so werden wir gut thun 
ihre nähere Betrachtung für das folgende Kapitel ,Pbysio- 
logie' aufeusparen und uns zu den Grundstoffen zu wenden. 
Die Sämkhya- Lehre lässt die Grundstoffe zusammen 
mit den Sinnesorganen aus dem kosmischen Ahamkära 
hervorgehen und erklärt die Verschiedenartigkeit seiner 
Produkte folgendermaassen. Wenn der Ahamkära den 
inneren Sinn (das innere Wahrnehmungsorgan, manas) 



^) Die schon S. 189, 190 erwähnten mythologischen Spielereien 
Vijnänabhikshu's, der die kosjüsche Buddhi mit Vishnu, 
den kosmischen Ahamkära mit Brahman \ind Qivaidentificirt, 
sind für die Frage bedeutungslos. 

«) Sütra m. 10. 



— 236 — 

aus sich entlässt, so steht er unter dem Einfluss des (in 
allen Erkenntnissiunktionen wirkenden) Sattva und heisst 
in diesem Fall vatkrta oder vaikdrika ^nodificirt^; wenn 
er die fünf Sinne der Wahrnehmung und die ftinf Sinne 
des Handelns hervorbringt, so steht er unter dem Einfluss 
des (zur Thatigkeit anregenden) Bajas und heisst dann 
tayaaa ^wirksam'; wenn er die Grundstoffe hervorbringt, 
so steht er unter dem Einfluss des (iif allem leblosen weit 
überwiegenden) Tamas und wird in diesem Zustande 
bhütddi ^Ausgangspunkt der Elemente* genannt ^). 

Die feinen Elemente (sükshma-bhütcL^ bhiUa-aükskma) 
oder Grundstoffe ftihren gewöhnlich den Namen tanmdtra, 
etymologisch ,nur dieses^ womit ausgedrückt werden soll, 
dass in jedem Grundstoff einzig und allein dessen specielle 
Eigenthümlichkeit ruht ^). Das ist so zu verstehen. Während 
von den fünf groben Elementen das nachfolgende jedesmal 
die Eigenschafl; des vorangehenden mitbesitzt in der Weise, 
dass der Aether (als Träger des Tons) gehört, die Luft 
gehört und gefühlt, das Feuer gehört, geftihlt und gesehen, 
das Wasser gehört, geftihlt, gesehen und geschmeckt, die 
Erde gehört, gefühlt, gesehen, geschmeckt und gerochen 
wird, haben die flinf (Grundstoffe nur je eine Eigenschaft 
und heissen deshalb nach der Beihe der Grundstoff des 
Tons, des Geflihls, der Farbe, des Geschmacks und des 
Geruchs (gabda-, sparga-, rdpa-, rasa-, gandhortanmdtra)^). 



^) Kknkk 24, 25, Sütra IL 17, 18, Sanra-dar^ana-samgraha 
p. 222 der üebersetzung, Sämkhya-krama-dipikt Nr. 18, 19, 54, 61. 

*) Sämkhya-tattva-kaumudi zu KärikS, 38, Vijfi. zu Sütra I. 62, 
Wilson, Sinkhya Kärik4 p. 121, Ballantyne, Lecture on the 
Sänkliya Philosophy p. 10 unten. Es ist mir jedoch nicht ganz 
sicher, ob nicht F. £. Hall (in seiner Ausgabe von Wilson' s 
Üebersetzung des Yishnu Puräna I. 37 Anm.) damit Becht hat, dass 
er tcm-mätra als eine Verstümmelung von tartu-mätra ,geringe 
Ausdehnung habend' erklärt. 

^ Sämkhya-tattva-kaumudi zu Kknkk 22 ; Yijn. zu Sütra I. 62 
schreibt bereits den feinen Elementen die Characteristica der 
groben in der gleichen Häufung zu. 



~ 237 — 

Diese Grundstoflfe sind als solche nur von den Göttern 
und T g i n ' s , aber nicht von uns gewöhnlichen Menschen- 
kindern wahrzunehmen *) ; wir erkennen nur ihre Wir- 
kungen in den Eigenschaften der Derivate, d. h. der groben 
Elemente. Die Grundstoffe besitzen ihre Gharacteristica 
nur in abstracto: der Ton-Grundstoff den Ton, aber noch 
nicht die verschiedenen möglichen Töne, die wir hören; 
der GefÜhls-Grundstoff das Geftihl, aber noch nicht die 
Varietäten weich, hart, rauh, schlüpfrig, kalt, warm u. s. w.; 
der Farben-Grundstoff die Farbe, aber noch nicht die 
Varietäten weiss, roth, schwarz, grün, gelb u. s. w.; 
desgleichen der Geschmacks-Grundstoff noch nicht die ver- 
schiedenen Arten des Geschmacks, der Geruchs-Grundstoff 
noch nicht die verschiedenen Arten des Geruchs. Darum 
theilen auch die feinen Elemente noch nicht die Eigen- 
schaft der groben Materie, je nach dem Vorwalten eines 
der drei Guna's entweder Freude oder Schmerz oder 
Apathie zu erregen; oder technisch: sie sind noch nicht 
gdnta, ghora oder müdha. Aus diesem Grunde werden sie 
avigesha ,die unterschiedslosen Substanzen^ genannt, im 
Gegensatz zu den vigesha oder den mit Unterschieden 
behafteten groben Elementen ^). Wenn auch die Grund- 
stoffe von ausserordentlich kleiner Ausdehnung sind, so 
darf man ihnen doch nicht Untheilbarkeit zuschreiben; 
denn kein Produkt ist untheilbar. Die Tanmätra's 
sind also etwas ganz anderes als die ewigen und unend- 
lich kleinen Atome (anu, paramdnu) der Vai9eshika- 
Nyäya- Philosophie und des Jinismas, und die Lehre von 



1) Vijn. zu Sütra I. 62, III. 1. 

«) Sämkliya-krama-dipikä Nr. 19—24, Kärikä 38 nebst den 
Commentaren, Vijn. zu Sütra I. 62. — Die weiteren Synonyma, 
die man noch in der Säipkhya-krama-dipikä Nr. 25 angeführt 
findet (prakrti, ahhogya, anu, agäntd-^ghorä- müdha), sind nichts als 
gelegentlich in unsern Texten gebrauchte Epitheta; mahd-bhMa ist 
dort irrthümlich dazu gerechnet und bezeichnet in Wirklichkeit 
die groben Elemente. 



— 238 — 

den Atomen wird deshalb imSämkhya- System mit Ent- 
schiedenheit zurückgewiesen. Die Anhänger der atomis- 
tischen Systeme nehmen an, dass ein Aggregat von drei 
an sich keine Ausdehnung besitzenden Atomen (try-anvika) 
— nach einigen: von drei Doppel- Atomen (dvy-anuka) — 
eine gewisse Ausdehnung habe und als das im Sonnen- 
licht zitternde Staubkömchen (traaa-renu) sichtbar sei. 
Diese Ansicht und deren Begründung, dass die heterogene 
Natur der gich verbindenden Atome die Ursache der Aus- 
dehnung und Sichtbarkeit sei, wird von der Sämkhya- 
Philosophie ^) durch Berufiing auf das Gesetz bekämpft, 
demzufolge jede Eigenschaft eines Produkts durch eine 
gleichartige Eigenschaft der materieUen Ursache bedingt 
ist ; wenn die einzelnen Atome keine Ausdehnung besitzen, 
kann auch das Aggregat nicht ausgedehnt sein ^). 

Woher stammen aber die charakteristischen Eigen- 
schaften der Tanmätra*s, Farbe, Geschmack, Geruch 
u. s. w., da doch die in dem Entwickelungsgange der Welt 
vorausliegenden Produkte solche Eigenschaften nicht be- 
sitzen? Auf diese Frage antwortet Vijfiänabhikshu^): 
„Die Ursache fiir die Farbe und die anderen Characteristica 
„der feinen Elemente ist lediglich die besondere Art, in 
„der sich die Substanzen, welche die materielle Ursache 
„jener sind [d. h. die Substanzen der Buddhi und des 
„Ahamkära] mit einander verbinden, — entsprechend 
„den Thatsachen der Empirie, wie z. B. der, dass die Ver- 
„bindung von Gelbwurzmit anderen [Stoffen, wie Kalk 
„u. dergl.] die Ursache für die rothe Farbe an der durch 
„[die Mischung] zweier solcher [Stoffe] entstandenen Sub- 
stanz ist." 

Die Lehre von den Tanmätra's begegnet uns selbst- 



91 



^) Ebenso w5e im Vedänta; s. Qamkara zu dem Brahma- 
sütra n. 2. 12: „Alles zusammen könnte nur die Grösse eines 
einzigen Atoms haben." 

2) Sütra V. 87, 88, Vijn. zu I. 62. 

8) Zu Sütra I. 62. 



— 239 — 

verständlich in der Yoga-Phüosopliie wieder, ist aber im 
übrigen das specielle Eigentbmn der Sämkhya- Schule 
geblieben; auch im Vedänta wird sie nicht anerkannt*). 
Ihre älteste Erwähnung findet sich Katha Upanishad 
IV. 8 und Maitrl Up. EI. 2 «). 

Aus den Grundstoffen entstehen die groben Elemente 
(sthüla-hhuta ^ maihd-bhüta , auch bloss bAüta, vigesha)^) in 
folgender Weise. Ohne irgend eine Verbindung einzu- 
gehen, nur durch dieUrmaterie gestärkt*), entwickelt sich 
der Ton-GrundstofiF zu dem groben Element Aether (dkdga, 
kha); aus der Verbindung des Ton-Grundstofib mit dem 
Gefiihls-Grundstoff geht die Luft (vdyu) hervor; durch das 
Hinzutreten des Farben-Grundstoffs entsteht das Feuer 
(tgasj^ durch das des Geschmacks-Grundstoffs das Wasser 
(ap)^ durch das des Geruchs-Grundstoflfe die Erde (prthivi) ^). 
Diese ftlnf Elemente vermischen sich, um die materielle 
Welt zu bilden und wirken in dieser, indem ein jedes 
durch Bethätigung seiner besonderen Eigenschaft die vier 
anderen unterstützt. Das Element Erde ist bei der Ent- 
stehung der Produkte die allgemeine Grundlage (dhärana)^ 
das Wasser wirkt befeuchtend und befruchtend (kledana)^ 
das Feuer, resp. das Licht und die Wärme, reifend (pdcaka)^ 
die Luft trocknend (goshana) und der Aether dadurch, dass 
er fiir alle Dinge den Baum giebt (avoJcdga-dänena) ^). 

Bei dieser Gelegenheit ist zu bemerken, dass die Sä m- 
khya- Lehre (in Uebereinstimmung mit dem Mimämsä-, 
Vedänta- und Yoga-System und vielleicht unter An- 
eignung eines ihr ursprünglich jfremden Gedankens) nicht 



1) Vgl. Deussen bei Weber, Indische Studien XVH. 160. 

^ Vgl. Regnaud, Mat^riaux pour servir ä l'histoire de la 
Philosophie de Finde IL 31, 32. 

^ Die weiteren Namen in der Liste Sämkhya-krama-dipiksL 
Nr. 33 (vikdray äJerti, tanu, tngrdha, gäntct-gTiora-müdha) sind keine 
wirklichen Synonyma. 

*) S. S. 234. 

^) SS,mkhya-tattya-kaumadi zu Kärika 22. 

•) Sämkhya-krama-dipikä Nr. 32. 



— 240 — 

nur das licht, sondern auch dessen Gegeniheil, die Finster- 
nisse ftb* etwas reales erklärt; ihre Anhanger suchen die 
yemünfldge Anschauung der Vaifeshika-Nyäya-Philo- 
sophie, nach der die Finsterniss nichts anderes als die 
Negation des Lichtes ist, dadurch zu widerlegen, dass sie 
behaupten, die Finsterniss werde als eine schwarze Farbe 
oder gar Substanz wahrgenommen, und dass sie diesen 
Satz durch allerlei scholastische Gründe vertheidigen ^). 

Die aus den fönf groben Elementen gebildete an- 
organische Welt heisst technisch armgrahor-aarga ,die 
Schöpfung [der Objekte] zu Gunsten [der Subjekte]' *), — 
eine Bezeichnung, die das Verhaltniss wiederspiegelt, welches 
gewöhnlich durch die Gegenüberstellung von bhogya ,das 
zu geniessende' und bhoktar ,Geniesser' zum Ausdruck ge- 
bracht wird. 

Zwischen der anorganischen und der organischen Natur 
besteht eine unüberbrückbare IQuft; denn wenn auch die 
Materie in der letzteren aus denselben Elementen be- 
steht, wie in der ersteren, so besitzt doch jedes lebende 
Wesen etwas, das nun und nimmermehr aus den fünf 
Elementen hervorgehen kann : den Geist, die Seele. Wenn 
der Geist eine dem organischen Körper wesentliche Eigen- 
schaft wäre, so „würde es für die Gesammtheit [der Lebenden] 
„keinen Tod, keinen Tiefechlaf und keine [Ohnmacht] 
„geben. Denn Tod, Tiefechlaf und [Ohnmacht] bedeuten 
„die XJngeistigkeit des Körpers, und diese könnte nicht 



*) Anir. und VijS. zu Sütra I. 62. 

2) Wenigstens nach Sämkhya-krama-dipika Nr. 71, wo gesagt 
ist, dass der (im Tattvasamäsa Sütra 19 genannte) anugraha-sarga 
durch die Entstehung der Aussendinge aus den fünf feinen Elementen 
zu Stande komme. Inder Purä na- Literatur vfu^ anugraihasarga 
mit pratyaya-sarga verwechselt, unter welchem Terminus, wie wir 
weiter unten sehen werden, die vier Zustände des Nichtwissens, 
des Unvermögens, der Befriedigung und der Vollkommenheit zu- 
sammengefasst werden. S. die Belege in Wilson's Uebersetzung 
des Vishnu Puräna (herausgegeben von F. E. Hall) I. 76Anm., 
wo übrigens die Verwechselung der Worte nicht erkannt ist. 



— 241 — 

„eintreten, wenn der Geist dem Korper wesentlich wäre, 
„da das Wesen eines Gegenstandes so lange währt als 
„dieser selbst i)." 

In dem folgenden Kapitel haben wir uns zunächst 
mit den ungeistigen Bestandtheüen der organischen Korper 
und ihrer Funktionsweise zu beschäftigen. 



*) Vijn. zu Sütra III. 21. Ueber die weitere Polemik der 
Sämkhya- Schriften gegen den Grundsatz der Materialisten, dass 
der Geist nichts von dem Körper verschiedenes sei, sondern durch 
die Vermischung der fünf Elemente entstehe, ist schon oben S. 125 
Anm. gehandelt worden. 



Garbe, SftqakhyarPhilosophie. 16 



n. Physiologie. 



1. Der Organismus im Allgemeinen. 

Die höhere und niedere Organisation bedeutet keine 
principieUe Verschiedenheit der Leiber. AUe Körper, in 
denen eine Seele wohnt, d. h. die der übermenschlichen 
Wesen, der Menschen, Thiere und Pflanzen, sind aus den 
gleichen Bestandtheilen zusammengesetzt. Wenn auch die 
Pflanzen nicht die Fähigkeit Aussendinge wahrzunehmen, 
sondern nur ein innerliches Bewusstsein besitzen (arUah- 
samßia)^ wenn sie auch in rein passiver Weise zum Aufent- 
halte von Seelen dienen, die bestimmte Vergehen früherer 
Existenzen abzubüssen haben, und nicht selbst zu handeln, 
d. h. aufe neue Verdienst und Schuld anzuhäufen ver- 
mögen, so haben sie doch einen Körper so gut wie Menschen 
und Thiere; denn in gleicher Weise, wie der animalische 
Leib, wächst auch der Pflanzenleib und hat ein Ziel seines 
Wachsthums; wie der animalische Leib nach dem Tode 
in Verwesung übergeht, so verdorrt oder verfault auch 
der Pflanzenleib nach seiner Zerstörung ^). 

Die organische Welt (bhüta-sarga^ bhaittika-sarga^dhdtun 
samsarga) *) wird gewöhnlich in drei Haupttheile zerlegt. 



1) Sütra V. 122—124 (121—123 Vijn.). Vgl. auch Vijn. zu 
Sütra VI. 7, wo Gräser und Bäume mit Thieren, Menschen und 
Göttern vollständig coordinirt sind, und den Sämkhya -Abschnitt 
im Mahäbhärata XII. 6830 — 38, in dem freilich abweichend vom 
System den Vegetabilien auch ausser e Sinne zugeschrieben werden. 

') Tattvasamäsa Sütra 21 ; vgl. Sä.mkhya-krama-dipikä Nr. 72 
am Schluss. 



— 243 — 

in das Reich der Götter, Menschen und Thiere (unter Ein- 
schliessung der Pflanzenwelt) ^) ; doch findet sich auch die 
folgende, von der Entstehungsart ausgehende Eintheilung 
in sechs Klassen, von denen freilich die Hälfte dem land- 
läufigen Aberglauben auf Rechnung zu setzen sind: die 
Wesen sind entweder 1) aus der Hitze geboren (üshma-ja)^ 
wie Moskitos und andere Insekten, 2) aus dem Ei (anda- 
Ja)^ wie Vögel und Schlangen, 3) aus dem Mutterschooss 
(jaräyvrja), wie Menschen u. s. w., 4) aus dem Keim (ud- 
bhy-jaj^ wie Bäume und Pflanzen, 5) durch den blossen 
Willen geschaffen (aamkalpa^a)^ wie Sanaka, Manu 
und andere, oder 6) durch die Benutzung der zauberischen 
Ejraft von Sprüchen, Kräutern und dergleichen ins Leben 
gerufen (sdm8iddMka)% 

Ausser dem grob-materiellen Körper, der gewöhnlich 
(prdyaQoh) von Vater und Mutter erzeugt wird und unter 
allen Umständen yergänglich ist ^), besitzt jedes organische 
Wesen einen feinen oder inneren Körper, der zusammen 
mit der Seele aus einem groben Leibe in den anderen 
zieht. Dieser innere Körper, welcher Sitz und Ursprung 
aller derjenigen Zustände und Funktionen ist, die wir als 
psychische zu bezeichnen pflegen, wird nach der Säm- 
khya-Lehre durch die Buddhi, den Ahamkära, das 
Manas, die zehn Indriya's und die fünf feinen Elemente 
gebildet. Bevor wir ihn als Ganzes ins Auge fassen, sind 
die einzelnen Organe, aus denen er sich zusammensetzt, 
in der angeblichen Reihenfolge ihrer Entstehung zu 
betrachten. 



1) Kärikä 53, Sütra m. 46. 

^ Sütra V. 111. Ueber die weitere Klassificirung der Unter- 
abtheilungen , die nicht wichtig genug ist um hier reproducirt zu 
werden, handeln die Gommentare zu Kärikä 53 und Sütra III. 46, 
S&nkhya-krama-dipikä Nr. 72, Colebrooke, Mise. Ess.* L 258. 
Wegen der correspondirenden Anschauungen im Vedänta vgl. 
Deussen, S. 257—259. 

8) Kärikä 39, Sütra III. 7. 

16* 



— 244 — 



2. Die BaddU. 

Das erste der inneren Organe ist das der Unter- 
scheidung, der FeststeUung, des Urtheils und der Ent- 
Schliessung (adhyavasdya) ^). Es ftthrt den Namen huddhi 
^Verstands doch darf die etymologische Wortbedeutung 
nicht, wie häufig geschehen ist, zur XJebersetzung des 
Terminus gebraucht werden, da wir uns unter , Verstand' 
ein geistiges Vermögen vorsteUen und die Buddhi 
ein physisches Ingrediens des Organismus ist Sehr 
häufig findet sich in unsem Texten anstatt buddhi die 
Bezeichnung mahat ,das grosse^ (nämlich Princip, tattoci) 
oder masc. mahdn ,der Grosse^ ^). Diese Benennung gründet 



1) Kärikä 23, Sütra L 64, H. 13, Samkhya-krama-dipikä Nr. 8. 

^ Die übrigen Synonyina, welche die Sämkliya-krama-dipikä 
in Nr. 16 noch anfahrt (manas, maH, brahmdn, hhydU, prajnd, 
gruti, dhrti, prajndrui'SamUtti, smrti, dht)j sind der Puräna-Liite- 
ratur entnommen (s. W i 1 s o n ' s Uebersetzung des Y i shn u P ur ä n a , 
herausgegeben von F. £. Hall, I. 30 — 32 Anm.). Diese fingirte 
Synonymik ist in letzter Instanz zum Theil gewiss aus Stellen in 
älteren Werken abgeleitet (wie Maitri Up. VI. 31), wo das Wort 
huddhi in Aufzählungen von Begriffen neben einigen der genannten 
Ausdrücke steht. 

üeber das Wort mahat bemerkt Wilson an dem eben an- 
geführten Orte I. 33 Anm.: "The word itself suggests some rela- 
"tionship to the Phoenician Mot, which, like Mahat, was the first 
"product of the mixture of spirit and matter, and the first rudi- 

"ment of creation they agree in their place in the cosmo- 

"gony, and are something alike in name." Dass aber die Aehn- 
lichkeit der Worte auf einem Zufall und die Uebereinstimmung 
der Ideen auf einem Missverständniss beruht, lehrt ein Blick in 
Movers' Phönizier I. 134. Hier erfahren wir, dass die Angabe 
Sanchoniathon's, der die Mtor aus der Vereinigung des Geistes 
mit der Materie entstehen lässt und über dieselbe sagt: rovto 
rtväe (paaiv Uvv, oi 8e vSatoiBovQ fiti^scoe o^^tVy durch ein 'Miss- 
verständniss der egyptischen Quelle zu erklären sei. Mcar heisst 
im Egyptischen Mutter und ist Beiname der Isis, weil diese die 
alle Wesen aus ihrem Schoosse hervorbringende Erde repräsentirt ; 



— 245 — 

sich auf die hervorragende Stellung, welche die Buddhi 
im Kreise der Organe einnimmt. Zwar ist die Wirksam- 
keit aller Organe auf ein und dasselbe Ziel gerichtet, in- 
sofern sie sämmtlich der Seele dienen; aber es besteht 
dabei eine förmliche Stufenleiter grösserer und geringerer 
Bedeutung. Ueber den äusseren Sinnen und den Organen 
des Handelns steht als Oberorgan das Manas, der innere 
Sinn, über diesem der Ahamkära, über dem Aham- 
kära die Buddhi^). In dem Vergleiche des animalischen 
Organismus mit dem Beamtenstaate ist die Seele der in 
YoUständiger Passivität verharrende König und die B u d dh i 
der alles leitende Minister. Ein solcher Vorrang konunt 
der Buddhi deshalb zu, weil sie, obwohl sie der Thätigkeit 
der übrigen Organe nicht entrathen kann, in unmittelbarer 
Verbindung mit der Seele steht und dieser die Objekte 
des Erkennens und Empfindens darbietet; weil femer die 
Wirksamkeit der übrigen Organe ohne das Eingreifen der 
Buddhi resultatlos verlaufen würde, und weil die Buddhi 
der Sitz sämmtlicher früheren Eindrücke, die unserm Denken 
und Handeln die Richtung anweisen, und damit auch des 
Gedächtnisses ist 2). Kurz, wir haben in der Buddhi das 



insbesondere aber bat man die Isis als den Tbeil der Erde ge- 
dacht, welchen der Nil überschwemmt und befruchtet. 

*) Vgl. hierüber Sämkhya-tattva-kaumudi zuK3Tilul23: , Jeder 
„Mensch des praktischen Lebens gebraucht [zuerst] die äusseren 
„Sinne, dann überlegt er [mit dem inneren Sinn], dann setzt er 
„[mit dem AhamkUra den betreffenden Gegenstand] zu seiner 
„eigenen Person in Beziehung: ,Ich bin dazu berufen', dann ent- 
„ scheidet er sich [mit der Buddhi]: ,Dies ist von mir zu thun', 
„und darauf handelt er, wie das aus dem täglichen Leben bekannt 
„ist.** In Wirklichkeit aber geht der Antrieb zur Thätigkeit der 
Sinne von der Buddhi aus, nach der sich die Sinne richten, ,wie 
die Bienen nach ihrem König' (Bhojaräja zu Yogasütra 11. 54). 
Siehe näheres weiter unten in § 6. 

2) Sämkhya-tattva-kaumudi zu Kärikä 37, Sütra I. 71, 11. 40 
— 45 (von Aniruddha irrthümlich auf das Manas bezogen), 47, 
Vijn. zu n. 13, Mahäd. zu II. 39. 



— 246 — 

eigentliche Werkzeug des Denkens zu sehen ^), und des- 
halb wird sie auch hie und da mit dem in der Yoga- 
Phüosophie beliebten ^) Ausdruck cftta ,Denkorgan' be- 
nannt*). Wie die Buddhi dadurch, dass sie in Folge 
ihres Wirkens der Seele zum Empfinden von Freude und 
Schmerz verhilft, die unmittelbare Veranlassung des öe- 
bundenseins ist, so bringt sie andererseits auch die £r- 
kenntniss des Unterschiedes zwischen Oeist und Materie 
zu Wege und bewirkt so die Erlösung*). 

Wenn auch eine unendliche Verschiedenheit hinsicht- 
lich der Natur der einzelnen Buddhi' s besteht, so lassen 
sich doch zwei grosse Kategorien unterscheiden. Allgemein 
betrachtet, giebt es kein zweites Produkt der Materie, in 
dem das Sattva in so hohem Grade die beiden anderen 
Guna's, insbesondere das Tamas, an Machtfälle über- 
ragt, als es in der Buddhi der Fall ist; trotzdem macht 
sich auch hier ein relatives Vorwalten entweder des Sattva 
oder des Tamas in entscheidender Weise geltend. Wenn 
in der Buddhi eines Individuums das Sattva so viel 
als möglich von der Beimischung des Tamas geläutert 
ist, so äussert sich dieser Zustand in Tugend, Erkenntniss, 
Gleichgiltigkeit gegen die Sinnenwelt und übernatürlicher 
Kraft. Die oft erwähnten wunderbaren Kräfte, von denen 
namentlich in der Yoga -Philosophie gehandelt wird, 



1) Sütra I. 71, Vijn. zu II. 43. 

«) Vgl. Paul Markus, Die Yoga-Philosophie S. 28. 

«) Sütra I. 58 , VI. 31 , Vijii. zu I. 64-, II. 43, Mahäd. zu in. 
26, 74. Da das Denken (manana) alle Funktionen der Buddhi 
in sich begreift, wird diese auch vereinzelt (Sütra l. 71, II. 40) 
mit dem Namen des dritten Innenorgans manas bezeichnet. Ferner 
wird recht häufig buddhi in übertragener Bedeutung zur Benennung 
des dreifachen Gesammt-Innenorgans (antahkarcma-sdmdnya) ver- 
wendet, also der hervorragendste Theil zur Bezeichnung des Ganzen. 
In diesem Sinne steht auch einmal (Sütra VI. 62) cJiamkära, Vgl. 
hierüber Vijn. zu I. 64 (S. 82 meiner Uebersetzung) und Hall, 
Kational Refutation p. 11 Anm. 

*) Kärikä 37, Sütra I. 58. 



— 247 — 

sind*) eine der Buddhi wesentliche Eigenthümlichkeit, 
die nur durch die beiden anderen Gu na* s ,verhüllt' wird. 
Wer durch erfolgreiche Ausübung der Yoga- Praxis die 
übematürUchen Kräfte erlangt, gewinnt also nach dieser 
Anschauung keinen neuen Besitz, sondern räumt nur die 
Hindernisse hinweg, die der Bethätigung der einem Jeden 
ureigenen Fähigkeiten im Wege stehen. Gelangt in der 
Buddhi anstatt des Sattva das Tamas zu vorwiegen- 
dem Einfluss, so äussert sich dieser in Lasterhaftigkeit 
sowie als Mangel der Erkenntniss, der Gleichgiltigkeit und 
der übernatürlichen Kräfte. Es werden also an der Buddhi 
acht verschiedene Seiten als besonders bemerkenswerth 
hervorgehoben, von denen vier die Natur des Sattva 
und vier die des Tamas repräsentiren. Diese acht Seiten 
werden als Formen (rüpa), Attribute (dharma)^ Produkte 
(hdrya) und Zustände (bhdva) der Buddhi bezeichnet^). 
Sieben derselben, vor allem Tugend und Lasterhaftigkeit 
(oder Verdienst und Schuld, dhirmddharmau) verstricken 
die Seele in das Weltdasein; nur eine, die Erkenntniss, 
führt zur Erlösung^). 

Wenn auch das Wort hvddhi in der Sanskritliteratur 
sehr oft zur Bezeichnung verschiedener geistiger Fähig- 
keiten und Thätigkeiten dient, so ist doch seine Verwen- 
dung im Sinne eines bestimmten Organs aus- 
schliesslich auf daa Sä mkhya- System beschränkt; wo wir 
das Wort in dieser Bedeutung finden, liegt eine Beein- 
flussung durch Sämkhya- Lehren vor. Die Buddhi 
begegnet uns bereits in der Upanishad-Literatur da, wo 
wir auch sonst das Eindringen von S ä mkhya- Anschau- 
ungen constatiren konnten, d.h. in der Katha, Pra9na, 
Maitri, ^vetä^vatara und in späteren Upanishad's. 



^) Nach Vijn. zu Sütra II. 15 im Gegensatz zu Kärikä 43. 

a) Kärikä 23, 40, 43-45, Sütra H. 14, 15, V. 25, Sämkhya- 
krama-dipikä Nr. 9—15, Colebrooke, Mise. Ess.« I. 262, 263, 
Röer, Lecture p. 15, 16. 

3) Kärikä 63, Sütra IH. 73. 



— 248 — 

Dasselbe gilt, um dies gleich im Zusammenhang zu 
erledigen, von dem zweiten inneren Organ der Sämkhya- 
Philosophie, dem Ahamkära^). Die Erwähnung des 
Ahamkära als eines speciellen Organs mit bestimmter 
Funktion ist ebenso ein untrügliches Zeichen dafür, dass 
der Verfasser des betreflfenden Werkes unter dem Einfluss 
unseres Systems gestanden hat^). Gehen wir nun zur 
Betrachtung dieses Organs über. 

3. Der Ahamkftra. 

Wenn Wilson, Sänkhya Eärikä S. 92 sagt, dass der 
Ahamkära einen physischen, keinen metaphysischen 
Charakter hat, so trifPt dies mit Bezug auf die anderen 
Organe, die hier behandelt werden, genau so zu; aber es 
ist von Interesse zu sehen, dass die wahre Natur dieser 
Principien zuerst nur an einem einzigen unter ihnen 
erkannt worden ist. Eine richtige Definition des oft miss- 
verstandenen Ahamkära hat H. Jacobi, Philosophische 
Monatshefte XIII. 420 gegeben, der ihn als das Princip 
bezeichnet, „vermöge dessen wir uns fiir handelnd und 
leidend etc. halten, während wir selbst, d. h. unsere Seele, 
davon ewig frei bleiben". 

Die Punktion des Ahamkära ist also die Hervor- 



^) S. Jacob 's Concordance unter den beiden Worten, Re- 
gnaud, Mat^riaux 11.91, 92, 96, Deussen, System des Vedänta 
S. 357. 

*) Dass in der Chändogya üp. VII. 25. 1 ahamJedra eine ganz 
andere Bedeutung hat, als im Sämkhya- System, ist schon oben 
S. 17, 18 ausgeführt worden. — Merkwürdig ist die von Hall , Kational 
Refutation p. 13 Anm. citirte Stelle aus der Nyäya-sütra-vrtti 
p. 198: ahamkäro ^ham üy abhimanah, sa ca garirddi-vishayako 
mithyä-jnänam ueyate-^ denn hier finden wir die beiden eng zu- 
sammengehörigen Termini der Sämkhya- Schule ahamkära und 
abhimdna neben einander; ein weiterer Beleg für die von mir 
S. 119 Anm. 1 behauptete Abhängigkeit der Nyäya- von der 
S ä m k h y a - Philosophie. 



— 249 — 

bringung von Wahnvorstellungen (abhimdna)^ und zwar 
derjenigen Wahnvorstellungen, welche die Idee des Ich in 
rein materielle Dinge und Processe hineintragen ^). Solcher 
Art sind z. B. die Gedanken „Ich höre, flihle, sehe, schmecke, 
rieche, ich besitze, bin reich, mächtig, ich geniesse, er 
ist von mir getodtet worden, ich werde von den starken 
Feinden getodtet werden" 2); denn alle derartigen Vor- 
stellungen verwechsehi unsem Leib und unsere Organe 
mit dem von beiden grundwesentlich verschiedenen Ich, 
der Seele. 

Bei der Betrachtung der von dem Ahamkära her- 
vorgebrachten Produkte lernten wir S. 236 drei verschiedene 
Formen dieses Organs, die durch das Vorwalten je eines 
der dreiGuna's bedingt sind, kennen, unter den Namen 
vaikrta (vaikdrika)^ tayasa und bhiUddi, Diese drei Formen 
bethätigen aber ihren speciellen Charakter nicht nur kos- 
misch durch die Erzeugung neuer Principien, sondern auch 
in der Handlungsweise der Individuen. Eine der jüngsten 
Quellen des Sämkhya- Systems^) erhöht die Zahl dieser 
im Handeln sich äussernden (karmdtman) Formen des 
Ahamkära auf flinf, durch Hinzufögang zweier in der 
ganzen übrigen Literatur unbekannter Arten, des sdnun 
mdna und niranumdna^ d. h. des ,schlussfolgemden' und 
,nicht-schlussfolgemden' (?) Ahamkära. Es ist das eine 
spätere Ergänzung, die jedoch, wie wir aus den gleich 
folgenden Erklärungen sehen werden, aus der Natur des 
individuellen Verhaltens ihre Berechtigung ableitet. Der 
unter dem vorwiegenden Einfluss des Sattva stehende 
^;a^'Ä7•to- Ahamkära ist der Thäter der guten Werke 
(Qubha'karmar1cartar)\ der ^aycwa- Ahamkära, in dem 
das Rajas dominirt, ist der Thäter der bösen Werke 
(ai^ha-karma-kartar)'^ der von Tamas erflillte Hhyaddi- 
Ahamkära ist der Thäter der heimlichen Werke (nigüdha- 



1) Kärika 24, Sütra I. 72, H. 16. 

2) Sämkhya-krama-dipika Nr. 17, 43; VijS. zu Sütra I. 19, 141. 
^) Tattvasamasa Sütra 13 und Sämkliya-krama-dipika Nr. 18, 61. 



— 250 — 

Jearma-kartar) ^ die wahrscheinlich ihrer Qualität nach 
ebenso wohl gat als böse sein können^); der aänumdmi' 
Ahamkära ist der Thäter dessen, was gut aber thoricht 
ist (gubhcb-'fnüdJha'Jcartar) ^ der ntroniivn^na -A ha mkära 
dessen, was böse und thoricht ist (a^gubha-müdhor-hartar) ^). 
Obwohl unsere Quelle nichts darüber bemerkt, so dürfen 
wir doch aus dem Zusammenhang der Anschauungen 
schliessen, dass bei der Hinzufiigung der beiden letzten 
Formen die Vorstellung geherrscht hat, dass der adnvmdnar 
Zustand des Ahamkära auf einem gleichmässigen Prä- 
ponderiren des Sattva und Tamas über das Rajas, 
der ntranum^Sno-Zustand auf einem ebenso gleichmässigen 
Präponderiren des Rajas und Tamas über das Sattya 
beruhe. 

Wichtiger als diese ganze Schematisirung ist för uns 
die ihr zu Grunde liegende Idee, dass der Ahamkära 
das innere Thatorgan ist') und als solches seine Stelle 
zunächst der Buddhi, dem Denkorgan hat. Wie — 
von allen Verschiedenheiten im Einzelnen abgesehen — 



^) Ballantyne sagt in der Uebersetzung der Sämkhya-krama- 
dipika S. 33 unten "producer of things good but obscure". 

^ Es ist nicht recht yerständlich, warum Ballantyne trotz 
dieser deutlichen Erklärungen der Sslmkhya-krama-dipikä (in 
Nr. 61) auf S. 57 seiner Lecture in Nr. 95 die folgenden Be- 
trachtungen über die Bedeutung von adn'umdna und rdranumdna 
anstellt: "We can get no account anywhere of this application of 
''these terms. Self-consciousness *not associated with inference' 
"might possibly refer to the simple consciousness of existence; 
*whilst the consciousness 'associated with inference' might refer 
**to the notion of the Egoist who has reasoned himself into the 
" belief that he himself constitutes all that is; but then the diffi- 
^'culty would remain of tracing the connexion between this sense 
*and the functions assigned to these aspects of self-consciousness 
"under No. 61". Woher die wunderlichen Bezeichnungen stammen, 
ist freilich einstweilen dunkel; dass sie aber niemals einen von dem 
angegebenen wesentlich abweichenden Sinn gehabt haben können, 
lehrt der Zusammenhang, in dem sie auftreten. 

«) Sütra VI. 54. 



— 251 — 

die Buddhi ihren Charakter hauptsächlich dem lichthaften 
Sattva, so verdankt der Ahamkära den seinigen im 
wesentlichen dem anregenden Bajas. 

Wenn wir bedenken, dass nach der Lehre der Säm- 
khya -Philosophie die moralische Qualität des Handelns 
der Wesen von der jeweiligen Mischung der drei Guna's 
in dem Ahamkära abhängig ist und dass Wollen und 
Sichentschliessen an sich keine geistigen, sondern physische 
Punktionen sind, so sollten wir meinen hier einen mecha- 
nischen Determinismus vor uns zu haben. Denn ein 
Handeln, das durch das üeberwiegen einer bestimmten 
Substanz im inneren Organ in diese oder jene Richtung 
gedrängt wird, ist doch rein instinktiv. Dieser Annahme 
aber widerstreitet die Thatsache, dass die Sämkhya- 
Phüosophie wie jedes andere indische System das Indivi- 
duum für seine Handlungsweise verantwortlich macht und 
dass sie zum Zwecke der Erlösung eine Reihe von An- 
forderungen stellt, deren Erfüllung nur unter der Voraus- 
setzung der Willensfreiheit möglich ist. Hier liegt 
also ein offenbarer Widerspruch zwischen einer charak- 
teristischen S am khya- Lehre und den allgemein-indischen 
in das System übernommenen Anschauungen vor; — ein 
Widerspruch, der in unseren Texten nicht gelöst wird 
und vielleicht den Vertretern des Systems selbst nicht 
völlig zum Bewusstsein gekommen ist. 

Das Handeln wird in neuerer Zeit *) aus fiinf ver- 
schiedenen Quellen (karma-yom) abgeleitet: 1) aus der 
Energie (dhrti) im Allgemeinen, mit der etwas einmal 
beschlossenes durchgefiihrt wird; 2) aus der ritualistischen 
Frömmigkeit (graddha); 3) aus dem Verlangen nach zu- 
künftigem Heil (sukhd sie!) 2); 4) aus dem Mangel des 



^) Nach Tattvasamäsa Sütra 11 und Sämkhya-krama-dipikä, 
Nr. 59. 

*) Das sich freilich auch nach den Erläuterungen der Säm- 
khya-krama-dipiki, wenig von dem vorangehenden Motiv unter- 
scheidet. 



— 252 — 

Strebens nach Erkenntniss (avividühd)^ womit die Lust an 
sinnlichen Freuden gemeint ist; 5) aus dem Streben nach 
Erkenntniss (vividühä). 

L Das Hanas oder der innere Sinn. 

Das dritte innere Organ ist aus dem Ahamkära 
zusammen mit den äusseren Sinnen hervorgegangen und 
vermittelt die von diesen dargebotenen Objekte dem Aham- 
kära und der Buddhi. Seine Name manas ist von 
den Commentatoren oft mit dntaram indriyam ^innerer 
Sinn^ erklärt und am besten so zu übersetzen. Das Wort 
bezeichnet, wie in allen philosophischen Systemen Indiens, 
so bereits in den ältesten üpanishad*s^) ein Organ; im 
Sämkhya- System aber ist seine Bedeutung enger begrenzt 
als irgendwo anders. Wenn die Sämkhya-Lehrer dem 
Manas nicht die Funktionen des Wünschens und des 
zweifelnden XJeberlegens (samkalpor-mkalpau) zuschrieben ^)j 
so würde es lediglich ein an sich indiflFerentes Central- 
organ sein, das seinen jeweiligen Charakter den Funktionen 
der äusseren Siune verdankt, denen es sich in dem Augen- 
blick angleicht, wenn diese in Thätigkeit treten. Ohne 
diese Verbindung mit dem inneren Sinn können weder 
die Wahmehmungssinne noch die Thatsinne fanktioniren. 
Die Anpassungsfähigkeit des Manas wird dem wechseln- 



^) Und schon dort gilt als eine seiner vorzüglichsten Funk- 
tionen das Wünschen (samkaljpa) *^ vgl. Regnaud, Mat^riaux 11. 
85—91, 93, 94. 

*) S. unter anderm Sarya-dar9ana-samgraha (Ausgabe in der 
Bibl. Ind.) p. 148, 17 , Anir. und Vijn. zu Sütra II. 30, Sämkhya- 
krama-dipikä Nr. 58. Wenn die Sämkhya-tattva-kaumudi zu 
Kärikä 27 samJcalpaJca als ,be8timmend' fasst und meint, dass es 
die Funktion des inneren Sinnes sei, die von den äusseren Sinnen 
nicht in voller Deutlichkeit erfassten Gegenstände nach ihren 
charakteristischen Eigenthümlichkeiten zu unterscheiden, so ist 
dies sicher unrichtig; denn Yäcaspatimi^ra schreibt damit dem 
Manas die Thätigkeit der Buddhi zu. 



— 253 — 

den Benehmen eines Mannes verglichen, der sich beim 
Verkehr mit einer Geliebten verliebt, mit einer gleichgiltigen 
Person gleichgiltig und mit einer andern noch anders 
zeigt ^). Wenn auch die Lehre der Vai9e8hika-Nyäya- 
Philosophie, dass das Manas ein Atom sei, von unserem 
den Begriff des Atoms nicht anerkennenden System be- 
stritten wird, so lehrt dieses doch, dass das Manas eine 
geringe Ausdehnung besitze und nicht etwa den ganzen 
Körper erfölle. Dies wird damit begründet, dass ver- 
schiedene Empfindungen nicht gleichzeitig entstehen. 
Wenn zu derselben Zeit im Eopf eine andere Empfindung 
wahrgenommen wird, als im Fuss, so liegt nur eine schein- 
bare Gleichzeitigkeit, in der That aber ein unmerkliches 
Aufeinanderfolgen vor*). 

5. Das Innere Organ als Einheit. 

Wiewohl Buddhi, Ahamkära und Manas sich 
in der geschilderten Weise specifisch von einander 
unterscheiden^) und in der Aufeählung der Principien 
ausnahmslos als besondere, weil successive entstandene, 
Wesenheiten gerechnet werden, finden wir sie in unseren 
Quellen doch überaus häufig als ein einheitliches inneres 
Organ (antahkarana) zusammen gefasst. Ich glaube hierin 
einen Einfluss des Vedänta- Systems zu erkennen, für 
welches es nur ein — gewöhnlich manas genanntes — 
Innenorgan giebt*). Am entschiedensten tritt für die 
EinheitKchkeit des inneren Organs der vedantistische Ek- 
lektiker Vijnänabhikshu ein^); er meint, dass dasselbe 
nur aus Bequemlichkeit nach dem Unterschiede der Funk- 
tionen als ein drei&ches behandelt werde und dass, wenn 



1) Kärikä 27, Sütra IL 26, 27. 

«) Sütra III. 14, V. 69—71 mit Aniraddha's Commentar. 

8) Karikä 29, Sütra II. 30. 

*)S. Deussen, System des Vedänta S. 357. 

») Zu Sütra I. 64, H. 16. 



— 254 — 

diese drei Formen als in dem Yerhaltniss von Ursache 
und Produkt zu einander stehend bezeichnet werden, damit 
nur der Unterschied dreier Zustande gemeint sei, yer- 
gleichbar den drei Zustanden von Same, Spross und Baum 
oder den aus einander entstehenden Absatzen des Rohres, 
das doch nichtsdestoweniger ein einheitliches Glanzes sei. 
Wenn das innere Organ nicht bloss seinen Funktionen 
nach, sondern realiter in verschiedene Theile zerfiele, so 
würde wegen der zahlreichen Funktionen, wie Irrthum, 
Zweifel, Schlaf, Zorn u. s. w. noch eine viel grossere Zahl 
innerer Organe anzunehmen sein. Hiermit aber hat Vi- 
jfiänabhikshu, wie auch sonst, eine charakteristische 
Lehre unseres Systems verwischt, das von Hause aus die 
drei inneren Organe als zwar zusammenhängend, aber doch 
verschiedengeartet ansieht. 

Die drei Organe werden in unseren Texten als Einheit 
vorzugsweise dann behandelt, wenn ihre Verschiedenheit 
von der Seele, ihre Zugehörigkeit zu der materiellen Welt 
betont wird. 

Dem Gesammt-Innenorgan (arUahkarana-admänya) ge- 
hören nach der Sämkhya -Lehre diejenigen Qualitäten 
an, weichein der Vai9eshika- und Nyäya- Philosophie 
der Seele zugeschrieben werden: Freude, Schmerz, Begierde, 
Abneigung u. s. w. *). Die Verwechslung von Seele und 
Linenorgan, die in unserm System als das am schwersten 
zu überwindende Hinderniss flir die Erreichung der er- 
lösenden Erkenntniss gilt, — d. h. der landläufige Irrthum, 
der dem Innenorgan geistige Natur, der Seele Thätigkeit 
und Willen zuschreibt, — wird nach der Sämkhya- 
Lehre durch die Nähe verursacht, in der das Innenorgan 



^) Sütra VI. 62. Eine Entlehnung aus dem Yoga-System^ 
in Folge deren zum Theil specielle Eigenthümlichkeiten der 
Buddhi als ein Besitz des Gesanmit-Innenorgans behandelt werden^ 
ist die Theorie von den fünf Affektionen des Innenorgans, die 
,entweder qualvoll oder nicht qualvoll* sind (Erkenntnissprocess^ 
Irrthum, Einbildung, Schlaf und Erinnerung) ; Sütra 11. 33 = Yoga- 
sütra I. 5. 



— 255 — 

sich bei der Seele befindet. Weil die Seele ihr Licht auf 
das Innenorgan ansgiesst, erscheint allen, denen der wahre 
Sachverhalt unbekannt ist, das Innenorgan als geistig und 
die Seele als handelnd, d. h. als wollend. Dass in Wirk- 
lichkeit aber kein innerlicher Zusammenhang zwischen 
beiden besteht und bestehen kann, wird in dem letzten 
Abschnitt dieses Buches erörtert werden. 

Ueber den Sitz und Umfang des Innenorgans handeln 
unsere Quellen nicht; wir lesen nur, dass dasselbe von 
,mittlerer Ausdehnung^ (madhyama-parimäna) sei , womit 
gesagt sein soU, dass es weder unendHch Mein noch nn- 
endlich gross ist ^). Wenn wir die Funktionen Überblicken, 
die den drei inneren Organen zugeschrieben werden, und 
uns dabei gegenwärtig halten, dass diese Organe für rein 
physisch erklärt werden, so ergiebt sich — wie schon 
oben S. 235 angedeutet wurde — , dass das Gesanmit-Innen- 
organ der Sämkhya- Philosophie in dem animalischen 
Organismus genau die Stellung einnimmt, die von der 
modernen Wissenschaft dem Nervensystem angewiesen ist. 
Ich brauche, wenn ich diese Parallele ziehe, wohl kaum 
hinzuzufügen, dass keiner unter den Verfitösem der Säm- 
khya - Schriften eine Ahnung von der Physiologie des 
Nervensystems gehabt hat. Wenn es hierfür noch eines 
Beweises bedürfte, so würde er darin zu finden sein, dass 
nach der Sämkhya-Lehredie Athmung als eineThätig- 
keit oder Wesensäusserung des Gesammt-Innenorgans zu 
betrachten ist*). 

Der Athem (prdna) gilt in Indien als das Lebens- 
princip; und zwar herrscht allgemein, schon in den älteren 
XJpanishad's, die Anschauung, dass er den ganzen 



1) VijS. zu I. 65. 

^ Kärikä 29, Sütra 11. 31. Wenn es in Sfitra V. 113 heisst, 
dass der Athem ,au8 der Kraft der Sinne hervorgeht*, so ist dies 
eine Erweiterung der oben angegebenen Theorie auf sämmtliche 
dreizehn Organe, die sich übrigens schon bei Gaudapäda zu 
Kar. 29 findet. 



— 256 — 

Körper in ftinf verschiedenen Formen durchdringe, die 
unter dem Gattungsnamen präna zusammengefasst werden. 
Diese filnf ,Lebenshauche' (wie man wohl am besten das 
Wort übersetzen wird) führen aber daneben noch besondere 
Namen. Der eigentliche Athem, der prdna xar ^o^tiv^ 
zieht nach Sämkhya-tattya-kaumudi zu Kärikä 29 
— es ist dies die Quelle, welche in der Sämkhya- 
Literatur die Wirkungsgebiete der Lebenshauche am aus- 
Mirlichsten beschreibt — von der Nasenspitze durch das 
Herz und den Nabel bis zu den grossen Zehen; der ,Ab- 
hauch^ (apdna) wirkt in den Halswirbeln, im Rücken, in den 
Beinen, im After (von wo er entweicht), in den Genitalien 
und den ßippengegenden; der ,Mithauch^ {aamdna^ in der 
indischen Medicin das Princip der Verdauung) im Herzen, 
im Nabel und in allen Gelenken; der , Auf hauch' (vddna) im 
Herzea, Hals, Gaumen, Schädel und zwischen den Augen- 
brauen ; der ,Durchhauch^ (vydna) in der SLaut (ak ,das Princip, 
welches die Cirkulation der Säfte vermittelt und Schweiss 
und Blut in Bewegung setzt', Petersburger Wörterbuch) ^). 
John Davies, Bhagavadgttä translated, Introd. p. 15, 
bemerkt über diese Theorie, freilich unter der irrigen 
Annahme, dass sie das specielle Eigenthum der Sämkhya- 
Philosophie sei: "These inventions are not more crude 
"than that of the vital spirits , of which physicians and 
^'men of science used to speak, even in the last Century. 
"They denote that Eapila had a dim perception of the 
"fact that there are vital forces at work in the human 
»System more subtle than inanimate matter." 

Wenn der Athem nach indischer Anschauung den 
ganzen Organismus durchströmt, ihn ernährend und er- 
haltend, so lag es nahe genug, ihm auch den grössten 
Einfluss auf die Bildung des Körpers zuzuschreiben; 
und so lehrt die Sämkhya- Philosophie, dass der Athem 



1) Vgl. noch Gaudapäda zu Kär. 29, Sämkhya-krama-dipikä 
Nr. 60; Regnaud, Mat^riaux 11. 43 — 78, Deussen, System des 
Vedänta 353—56, 359—63. 



— 257 — 

zwar nicht unmittelbar, aber durch die Verbindung mit 
der Seele — oder technisch: unter der Leitung der mit 
ihm verbundenen Seele — das den Körper bildende Princip 
sei. Dabei ist jedoch nicht zu vergessen, dass die ,Leitung* 
(adhishfhdna^ adhishflidtrtva) der Seele nicht in einer aktiven 
Antheilnahme besteht, sondern dass mit diesem Worte 
lediglich der Gedanke zum Ausdruck gebracht werden soll, 
dass der Körper durch den Athem um der Seele willen, 
im Interesse der Seele gebüdet wird *). Da die Seele dem- 
nach schon von dem Augenblick der Vereinigung des 
Sperma und des Ovulum mit dem Athem in Verbindung 
steht, so ist diese Verbindung die Ursache, die aus der flir 
sich seienden (kevala) Seele die empirische Seele (ßva) macht. 
Wenn auch der Begriff der empirischen Seele in den Texten 
gewöhnlich dahin erklärt wird, dass die Seele durch das 
Innenorgan, die Sinne und den Körper charakterisirt (vi- 
QisJUa) sei, so scheint doch der Besitz des Athems als des 
deutlichsten Merkmals animalischen Lebens bei dieser Vor- 
stellung die Hauptrolle gespielt zu haben ^). 

6. Die Indriya's oder die änsseren Sinne. 

Von dem inneren Sinn abhängig, aber auch in jedem 
Augenblick dessen Wirksamkeit bestimmend, sind die zehn 
äusseren Sinne, die den Namen indriya (oder specieller 
bdhyendriya) flihren, was etymologisch einfiich ,Vermögen' 
bedeutet, und nicht — wie die einheimische Erklärung 
wiU — ,Werkzeug flir den Indra, d. h. für den Herrn 
des Körpers, nämlich die Seele' ^), oder ,Merkmal zur Er- 
schliessung der Seele**). Die zehn Sinne zerfallen in die 



1) Sütra V. 113—115. 

«) Vijn. zu VI. 63. 

8) Vijn. zu n. 19, 29. 

*) Sämkhya-tattva-kaumudi zu Kär. 26. — Von den Synonymen 
in der Sämkhya-krama-dipikä Nr. 30 (karcma, vaikdrika, niyata, 
pada, avadhrta, aksha) findet sich nur das erste und letzte in 
Garbe, S&ipkhya-Philosophie. 17 



— 258 — 

beiden Klassen der Wahmelmiungssinne (buddhtndriyaj 
ßlänendriyaj und der Thatsinne (karmendriya). Die ftinf 
Wahrnehmungssinne sind Gesicht (cdkahus)^ Gtehör (grotra), 
öeruch (gkräna), Geschmack (rcisa, raaaana^ jihvd) und 
G^f&hl (oder Tastsinn, tvctc, eparga, apargana); in Betreff 
ihrer Objekte, die in unsem Texten schematisch angezahlt 
werden, ist nur zu bemerken, dass als Objekte des Ge- 
sichtssinnes nicht Form und Gestalt, sondern lediglich die 
Farben (rdpa) gelten. Die fönf Thatsinne oder Fähigkeiten 
des Handelns sind Beden (väc)^ Greifen (pdni)^ Gehen 
(pddajj Entleeren (pdyu) und Zeugen (upastha)^). Diese 
zehn Sinne sind ja nicht zu verwechseln mit den sichtbaren 
Organen (golaka)^ in denen sie ihren Sitz (adhühthäna) 
haben; sie sind selbst etwas übersinnliches (aändriya) und 
nur aus ihren Funktionen zu erschliessen ^). Es war mit- 
hin ein Fehler, wenn früher zuweilen die Namen der fünf 
Thatsinne mit ,Stimme, Hände, Füsse^ u. s. w. übersetzt 
wurden ^). 

Wie die Existenz der Sinne aus ihren Funktionen 
gefolgert wird, so werden die Funktionen ihrerseits durch 
die Erkenntniss der erreichten Objekte bewiesen; denn nur 
diejenigen Objekte, mit denen die Sinne durch ihre Funk- 



wirklichem Gebrauch; pacia ist eine reine Fiktion, und die drei 
übrigen Worte sind gelegentlich von den Sinnen gebrauchte Ad- 
jectiva. Dagegen verdient als ein belegbares Synonymon upagraha 
notirt zu werden (auf der von Kielhorn herausgegebenen und 
übersetzten Inschrift ya90varman*s vom Jahre 953 — 54, Epi- 
graphia Indica, Part. III, p. 125, Vers 5; cf. p. 130, Anm. 67). 
Als Sämkhya- Terminus ist mir wpagraha sonst nur noch einmal 
begegnet, und zwar als nomen actionis in dem Panca^ikha- 
Fragment Yogabhäshya II. 20 und IV. 22 (s. bei Hall, Sänkhya 
Sära, Pref. p. 25 Anm.) 

1) Kärikä 26, 28, 34, Sutra II. 19, 28, Sämkhya-krama-dipikli 
Nr. 27—29. 

2) Sütra n. 23, Vijn. zu V. 104 und zu I. 62. 

') Vgl. meine Uebersetzung des Sämkhya-pravacana-bhäshya 
S. 72 Anm. 1. 



— 259 — 

tionen in Verbindung treten, kommen zur Kenntniss, da 
andernfalls alle Dinge, ob sie auch durch dazwischen- 
liegendes getrennt oder in unendlicher Ferne befindlich 
sind, wahrnehmbar sein müssten ^). lieber den Begriflf der 
Funktion (vrtti)^) der Sinne scheinen die Sämkhya- 
Lehrer zu keiner völlig klaren Vorstellung gelangt zu sein, 
da die von ihnen gegebene Definition negativ ist. „Die 
Funktion", heisst es in Sütra V. 107, „ist ein anderes 
„Princip als Theü oder Qualität, weil sie zum Zwecke der 
„Verbindung [mit den Objekten zu dem Orte, wo diese 
„sich befinden] hineilt." Und Vijfiänabhikshu bemerkt 
dazu % dass die Funktion eine Modifikation des Sinnes und 
etwas von ihm unlösliches sei; man hat sich also unter 
den Funktionen ein Hinauswachsen (sarpana) *) der Sinne 
aus ihren körperUchen Sitzen gedacht und den Ursprung 
der Funktionen in dem Individuum, nicht in einem 
von Aussen kommenden Reiz gesucht. — Wenn auch 
die Funktionen der Sinne gewöhnKch nach einander 
stattfinden, so kann doch auch von mehreren Sinnen 
gleichzeitig eine Affektion des inneren Organs bewirkt 
werden *). 

Da der innere Sinn nicht als wesensverschieden von 
den äusseren Sinnen gilt und diesen in der Entwicklungs- 
geschichte des Sämkhya -Systems coordinirt ist, so ist 
elf die feststehende Zahl der Sinne ^). Die Meinung, dass 
es nur einen einzigen Sinn gebe, der durch verschiedene 
Kräfte die mannigfachen Thätigkeiten ausübt, wird mit 
der Bemerkung abgelehnt, dass dies gar keine andere Theorie 



1) Sütra V. 104, 106. 

*) Ueber die Etymologie handelt Vijn. zu V. 108. 

•) Vgl. auch seinen Commentar zu V. 105. 

*) Vgl. Bhojaräja zu Yogasütra ü. 54 (äbhimuJchyena pravar- 
tanam) und III. 47 (indriyänäm visJiayäbhimukht vrUih), 

») Sütra II. 32 nebst VijSlnabhikshu's Erklärung. 

•) Kärikä 25, Sütra H. 18, 19. 

17* 



— 260 — 

sei; denn dasjenige, was mit dem Namen der Eiafte be- 
zeichnet werde, seien eben die Sinne'). 

Wie wir schon gesehen haben, sind die elf Sinne 
nach der S&mkhya-Lehre Audäafer des Ahamkära; 
und ™r .ixd die V»»hi,a.n.rtigk»i d» W.ta>eh„».g,- 
sinne und der Thatsinne dadurch erklärt, dass bei der 
Entstehung der ersteren das Sattva und bei der der 
letzteren das Rajas in überwi^ender Weise seinen Ein- 
fluss ausgeübt habe*). Die widersprechende Lehre der 
Nyäya- Philosophie, dass die Sinne aus den Elementen 
entstanden seien und bestehen, also der Gesichtssinn aus 
Licht u. s. W.8), wirdindenSämkhyasütra*s^)nichtniit 
sachlichen Gründen, sondern in höchst mangelhafter Weise 
durch Berufung auf die Schrift bekämpft, die angebHch 
lehre, dass die Sinne dem Ahamkära entstammen, — 
ein Beweis dafür, dass die Polemik über diesen Punkt 
erst in modemer Zeit in die Samkhya-Schule hinein- 
getragen ist. Da sich nun in der Schrift im Gegentheil 
Stellen finden, die mit der Nyäya- Lehre über diesen 
Punkt übereinstimmen^), so ist im Sämkhyasütra V. 
110 ein Ausweg in der Erklärung gefunden, dass an solchen 
üpanish ad- Stellen die Elemente nicht als materielle, 
sondern nur als begleitende Ursachen gedacht seien. Li 
anderer Weise sucht Vijfiänabhikshu^) den Wider- 
spruch zu lösen, indem er sagt: „Die Schriftstellen aber, 
„welche lehren, dass die Sinne den Elementen entsprossen 
„sind, sind bildlich zu verstehen, da sie nur meinen, dass die 
„individuellen inneren und äusseren Sinne, welche ja nur 
„in der Verbindung mit den Elementen [d. h. mit den 



^) Sütra n. 24, 25. In ähnlicher Weise wird in der NyÄya- 
Fhilosophie urgumentirt; s. Njäyasütra III. 53 — 59. 
8) Anir. zu 11. 27. 
») Ny&yasütra III. 60. 
*) n. 20, V. 84, 105, 109. 

*) Vgl. zum Beispiel Chändogya Up. VI. 5. 4; 6. 4. 
•) Zu II. 20. 



— 261 — 

„groben animalisclien Körpern] Bestand haben, aus diesen 
„Elementen heraus sich manifestiren." Kurz vorher findet 
sich bei Vijfiänabhikshu der meines Wissens einzige 
Versuch, die S am khya- Lehre von der Entstehung der 
Sinne aus dem Ahamkära sachlich zu begründen. Es 
heisst dort nämlich, dass „man, da das Erleuchten [d. h. 
„das Hervorrufen der Erkenntniss dem Innenorgan und 
„den Sinnen] gemeinsam ist, nur annehmen könne, dass 
„das Innenorgan die materieUe Ursache der Sinne sei.« 
Die ganze Vorstellung der Sämkhya- Philosophie über 
diesen Punkt kommt dem von der Wissenschaft unserer 
Zeit festgestellten Thatbestande sehr nahe, wenn wir uns 
daran erinnern, dass wir das Innenorgan als Aequivalent 
des Nervensystems erkannt haben. 

7. Die dreizehn Organe als Oesammtheit. 

Zwischen den äusseren Sinnen und den inneren Or- 
ganen besteht die Verschiedenheit, dass die Thätigkeit der 
ersteren auf die Gegenwart beschränkt ist, während die 
letzteren sich ebenso mit der Vergangenheit und Zukunft 
beschäftigen wie mit der Gegenwart. Während — um 
bloss je einen Wahmehmungs- und Thatsinn in Betracht 
zu ziehen — das Gehör nur gegenwärtige Töne wahr- 
nimmt und die Stimme nur gegenwärtige Worte artikulirt, 
folgert das Innenorgan nicht nur aus dem Rauche, dass 
zur nämlichen Zeit das Buschwerk auf dem Berge brennt, 
sondern auch aus der Anschwellung eines Flusses, dass es 
geregnet hat, und aus dem Herumlaufen der Ameisen mit 
ihren Eiern, dass es regnen wird^). Ein weiterer Unter- 
schied zwischen den äusseren Sinnen und den inneren 
Organen ist in das Gleichniss von den Thoren und den 
Thorhütem gekleidet. Die äusseren Sinne sind mit Thoren 
verglichen, die als solche alles hineinlassen, was hinein 



^) KUrikä 33 mit den Commentaren GaudapMa^s und Yäcas- 
patimi^ra^s. 



— 262 — 

will; die inneren Organe mit Thorhütem, welche nicht 
nur die Thore öffiien und schliessen, sondern auch die 
hineingelangenden Wahrnehmungen und Empfindungen 
kontrolliren und ordnen *). Wenn wir dieses Gleichniss 
in dem Sinne, wie es Ton den Indem verstanden wurde, 
erganzen wollen, so müssen wir uns den Leib als einen 
Palast und die Seele als den im Innern des Palastes 
wohnenden und nach orientalischer Weise unthätigen 
Herren denken. Dieses Oleichniss leitet uns auch zu der 
Vorstellung hinüber, durch welche die drei inneren Organe 
und die zehn äusseren Sinne unter einen Begriff sub- 
sumirt wurden, nämlich unter den des Werkzeugs (karana) 
der Seele, von dem wiederum im Bilde als von einer wohl- 
organisirten Dienerschaft oder Beamtenschaft gesprochen 
wird. ;,Wie die Dorföltesten Ton den Hausvorständen die 
„Steuer erheben und dem Gouverneur des Distrikts über- 
„ geben, der Gouverneur des Distrikts dem obersten Leiter 
„ [der Finanzen] und dieser dem König, ebenso liefern die 
„äusseren Sinne, wenn sie ihre Wahrnehmung gemacht 
„haben, diese dem inneren Sinn, der innere Sinn, nachdem 
„er sie festgestellt, dem Ahamkära, und der Aham- 
„kära, nachdem er sie zur eignen Person in Beziehung 
„gesetzt, der Buddhi, welche die RoUe des obersten 
„Leiters spielt*)." Insofern sind sich alle dreizehn Organe 



1) Kärikä 35 mit Wilson's Erläuterangen. 

«) Sämkhya-tattva-kaumudi zu Kärikä 36, Sütra 11. 29, 40, 47. 
Im siebenten Sütra des Tattvasamäsa werden die dreizehn Organe 
unter dem Namen adhydtma zusammengefasst, was nach den Aus- 
fuhrungen der Sämkhya-krama-dipikä in Nr. 56 trotz der neutralen 
Form etwas wie ,Diener der Seele' bedeutet. Ebendaselbst sind 
auch die mit dem Ausdruck adhibhüta bezeichneten Wirkungskreise 
der Organe specialisirt und ferner die Götter angeführt, die in den 
mythologischen Vorstellungen der modernen Sämkhya's als die 
Vorsteher der einzelnen Organe gelten (B rahm an als Vorsteher 
der Buddhi, Rudra als der des Ahamkära, der Mondgott als 
der des Manas u. s. w.). Diese göttlichen Vorsteher der Organe 
heissen dort adhidaivata. Der Verfasser des Tattvasam^a (Sütra 



— 263 — 

gleich, als sie aus einundderselben Ursache und zu ein- 
unddemselben Zwecke in Thätigkeit treten. Die Ursache 
ihrer Wirksamkeit ist die Entfaltung der unsichtbaren 
Kraft der Werke, die zwar nicht in der Seele selbst, sondern 
in der Buddhi ruht, aber als etwas der Seele zugehöriges 
betrachtet wird ^) ; der Zweck ihrer Wirksamkeit ist einzig 
und allein, der Seele zur Erreichung ihrer Ziele — des 
Genusses (resp. des Leidens) und schliesslich der Erlösung — 
zu verhelfen. Zu diesem Zwecke wirken sämmtiiche Or- 
gane spontan; einen Leiter, der Wesen, Fähigkeit und 
Zweck der Organe kennt und ihre Thätigkeit regulirt, 
giebt es nicht*). In ihren Punktionen collidiren trotzdem 
die dreizehn Organe nicht mit einander, sondern unter- 
stützen und ergänzen sich gegenseitig, ganz als ob sie 
auf Verabredung und unter Kenntniss des gegenseitigen 
Vorhabens handelten^). „Zwar sind die Organe Modifi- 
„kationen der drei Guna's, deren Natur es ist einander 
„entgegen zu wirken, aber sie werden einmüthig gemacht 
„durch die [von ihnen gemeinsam zu erflülenden] Anforde- 
„ rangen der Seele; vergleichbar dem Docht, dem Oel und 
„dem Feuer, welche, vereinigt um durch Entfernung 
„der Finsterniss die Farben zu erleuchten, eine Lampe 
„büden*)." 

Nach dem gewöhnlichen Verlauf der Dinge folgen 



7 — 9) hat diese drei technischen Ausdrücke generis neutriiu yer- 
muthlich aus Bhagavadgitä YIU. 1, 3, 4 entlehnt, wo sie ebenfalls 
als Neutra, aber in ganz anderer Bedeutung neben einander stehen. 

1) Sütra n. 36. 

^ Kärikä 31, Sütra H. 37. 

») Kärikä 31. — Im Tattvasamäsa Sütra 10 und in der Sämkhya- 
krama-dipikä dazu (Nr. 58) ist die Funktionsweise sämmtlicher 
dreizehn Organe mit dem sonst nicht belegbaren Terminus <ibhi- 
buddhi benannt, den Ballantyne (nicht mit Glück) ^intelligent 
function' übersetzt hat; vgl. übrigens Ballantyne's Bemerkung 
in Nr. 97. 

*) SSjnkhya-tattra-kaumudi zu Kl^rikä 36. 



- 264 — 

die Funktionell der einzelnen Organe auf einander, indem 
zuerst die äusseren Sinne in Thatigkeit treten; ,,wenn z. B. 
„Jemand im Halbdunkel zu Anüäug nur einen Gegenstand 
„undeutlich [mit dem Gesichtssinn] wahrnimmt, darauf 
„mit angespannter Aufinerksamkeit des inneren Sinnes 
„feststellt: ,Da ist ein grimmiger Bauber mit einem Bogen, 
„der [schussbereit] gekrümmt ist durch die mit einem Pfeil 
„belegte, bis an das Ohr zurückgezogene Sehne\ darauf 
„[mit dem Ahamkära] die Beziehung zu seiner eigenen 
„Person herstellt: ^r kommt auf mich losS und darauf [mit 
„der Buddhi] den Entschluss fasst: Jch will von diesem 
„Orte forteilen* ^).^ Doch kann es auch vorkommen, dass 
die Funktionen der Organe gleichzeitig eintreten; 
„wenn z. B. Jemand in dichter Finstemiss in Folge eines 
„Blitzstrahls einen Tiger ganz nahe yor sich sieht. Dann 
„treten bei demselben Wahrnehmung, Feststellung, Be- 
„zugnahme auf die eigene Person und Entschliessung zu- 
„gleich ins Leben, da er [sofort] darnach au&pringt und 
„von jenem Orte im Nu enteilt." Ebenso liegen die Ver- 
haltnisse, wenn es sich um sinnlich nicht wahrnehmbare 
Dinge handelt, also allein die Funktionen der drei inneren 
Organe in Betracht kommen, die der äusseren Sinne aber 
fortfallen; auch in diesem Falle können die Funktionen 
der drei inneren Organe ebenso wohl gleichzeitig sein als 
auf einander folgen. Nach dem deutlichen Wortlaut von 
Eärikä 30 ist dies unzweifelhaft die echte Sämkhya- 
Lehre, wogegen die V ai 9 es hika- Philosophie die Mög- 
lichkeit einer gleichzeitigen Thatigkeit der Organe bestreitet 
und behauptet, dass sie in jedem Falle successive funk- 
tioniren. Diese abweichende Theorie hat ein späterer 
Sämkhya-Lehrer^) sich zu eigen gemacht und unter 
Ignorirung der älteren Quellen seines Systems die Er- 



1) Sämkhya-tattva-kaumudi zu Kärikä 30. Dies ist auch die 
Quelle für die folgenden Satze meiner Darstellung. 

«) Aniruddha zu II. 32. 



— 265 — 

klarang abgegeben, dass die scheinbare Gleichzeitigkeit der 
Punktionen in derselben Weise zu beurtheilen sei, wie die 
Durchbohrung von hundert auf einander gelegten Lotus- 
blättem mit einer Nadel. ' Auch in diesem Fall scheine 
es, als ob die Nadel sämmtliche Blätter gleichzeitig durch- 
steche, wahrend doch in der That ein ausserordentlich 
schnelles Nacheinander vorliege. 

Nicht nur durch ihren gemeinsamen Zweck sind die 
dreizehn Organe zu einer Einheit verbunden; es besteht 
auch eine wichtige Uebereinstimmung hinsichtlich ihrer 
Natur. Alle Organe werden durch physische Ernährung 
erhalten und gestärkt; wenn sie durch Fasten oder andere 
Ursachen geschwächt sind, so kann man sie durch Speise 
und Trank wieder kräftigen, weil diese Theile enthalten^ 
die den Substanzen der Organe homogen sind >). 

8. Der feine oder innere Körper. 

Die dreizehn Organe sind nicht vergänglich wie der 
grob-materielle Leib, sondern begleiten die Seele auf ihrer 
Wanderung durch alle wechselnden Existenzen. Zu diesem 
Zwecke bedürfen sie nach der Sämkhya-Lehre einer 
Basis, da sie ohne eine solche ein haltloser Gomplex wären, 
„wie ein Bild ohne eine Grundlage oder ein Schatten ohne 
den schattenwerfenden Gegenstand 2)". Diese den Organen 
Halt und Bestand verleihende Basis hat unser System in 
den f&nf feinen Elementen gefunden; mit ihnen zusammen 
bilden die Organe den inneren Körper ^), das linga. Dieses 



1) Sütra I. 131, m. 15 nebet VijSänabhikshu's Erläuterungen. 

^ EarikS,41, Sütra in, 12, 13. — Die ähnlichen Anschauungen 
des Yedänta über den feinen Leib (s. Deussen, System de» 
Vedänta S. 399 — 404) scheinen im Wesentlichen aus dem Säm- 
khya- System herübergenommen zu sein. Die Vedänta- Lehrer 
gebrauchen das technische linga und dessen Zusammensetzungen 
nicht, wohl aber sükshma-gartra, bhütägraya und Umschreibungen. 

^) Der innere Körper ist also durch achtzehn Bestandtheile 
gebildet, wie Aniruddha und Mahädeva zu Sütra HI. 9 richtig 



— 266 — 

Wort bedeutet nicht, wie die einheimische Erklärung^) 
sagt, ,das [bei der Befreiung der Seele in die ürmaterie] 
ansehende (layatn gacchat)\ sondern das charakteristische 
Merkmal, d. h. dasjenige, was Wesen und Charakter des 
Indiyiduums bestimmt. Denn da die S&mkhya- Philo- 
sophie nicht die geringste qualitatiTe Verschiedenheit 
zwischen den einzelnen Seelen anerkennt, ist der innere 
Körper das Princip der Persönlichkeit in diesem Leben 
und das Princip der Identität der Person in den zahllosen 
Existenzen. Gebrauchliche Weiterbildungen aus Uifiga sind 
Unga-deha oder ^garira ,charakterisirender Körper*, Syno- 
nyma sind sükshma-deha (^forira) ,feiner Körper* und 
ätwähikd-gartra ,hinübergeleitender Körper*. Dem letzten 
Ausdruck ist in neuerer Zeit allerdings eine etwas ab- 
weichende Bedeutung gegeben. Die ursprüngliche und echte 
S ämkhya -Lehre Ton der Verschiedenheit des feinen und 
groben Körpers hat nämlich durch Vijliänabhikshu®) 
eine spitzfindige Erweiterung dahin erfahren, dass der 
innere Körper wiederum in zwei Leiber zerl^ ist, in 
das eigentliche aus den dreizehn Organen bestehende linga 
und den ,die Grundlage oder den Sitz desselben darstellenden 
Körper* (adkisJuhäna'gaarh'a) ^ der durch die fünf feinen 
Elemente gebildet ist. Nach Vijfiänabhikshu soll 
dtivdJuka'garira so viel wie adhiahthdna^ sein, obwohl aus 
dem Wortlaut yon Sütra V. 103 deutlich hervorgeht, dass 
dtiväkika^ im Gegensatz zu dem groben Körper, also im 
Sinne von linga^ steht. Wenn der Commentator *) die 



zählen. Das Sütra selbst rechnet nur siebzehn, was Yijnänabhikshu 
dadurch zu erklären sucht, dass Buddhi und Ahamkära als eins 
gedacht seien. 

1) Sämkhya-tattva-kaumud! zu Kärikä 40, Aniruddha zu Sütra 
VI. 69. 

2) Im Commentar zu Sütra in. 11, 12, V. 103; vgl. auch 
Colebrooke, Mise. Ess.« I. 258 und Wilson, Sänkhya Kärika 
p. 134—136. 

^ Am Schluss seiner Ausführungen zu III. 11. 



— 267 — 

Erklärung abgiebt, dass zuweilen das linga- und adhi- 
shthäma-Qarvra wegen ihrer Feinheit in der Literatur als eins 
behandelt werden, so dürfen wir dies dahin berichtigen, 
dass die älteren Sä mkhya- Schriften ausser dem groben 
Leibe überhaupt nur einen einheitlichen inneren Korper 
kennen. In Kärikä 40 heisst es ausdrücklich, dass der 
innere Körper aus den materiellen Principien von der 
Buddhi an „bis herunter zu den feinen Elementen" ge- 
bildet ist. Ebendaselbst findet sich auch die ausftihrlichste 
zusammenhängende Beschreibung des inneren Körpers. 
Er ist „im An&ng entstanden, unbeschränkt [hinsichtlich 
der groben Leiber, in welche er eingeht,] und constant", 
d. h. er bildet sich am Beginn eines Weltalters und währt, 
bis die erlösende Erkenntniss erreicht ist oder die Welt- 
auflösung eintritt *). Aber nur im ersten Fall wird er 
für immer von der Urmaterie absorbirt; f&r aUe diejenigen 
Seelen, welche bei der Reabsorption des Universums noch 
nicht die Erlösung gewonnen haben, entsteht der innere 
Körper bei Beginn der folgenden Weltperiode aufe neue. 
Die Ursache seiner Neubildung liegt in der Nichtunter- 
scheidung, in der Kraft von Verdienst und Schuld und in den 
Dispositionen, welche Faktoren während der Zeit der Welt- 
auflösung in der Urmaterie bestehen bleiben^). ^J)eir 
„innere Körper wandert" — so schliesst Kärikä 40 — 
„[aus einem groben Körper in den andern], weil er [sonst] 
„nicht empfinden kann, afficirt von den Zuständen". Aus 
diesen Worten ergiebt sich zunächst, dass sowohl die 



1) Vgl. hierüber noch Vijfi. zu HI. 7. Ueber die (in der Kärikä 
noch nicht vorgetragene) Lehre, dass es im Anbeginn der Schöpfung 
nur einen inneren Körper gegeben habe und und dass erst später 
eine Spaltung in Individuen eingetreten sei (Sütra IIL 10), sowie 
über die bei dieser Anschauung herrschenden Unklarheiten siehe 
oben S. 235. — Eine selbstverständliche Consequenz der über den 
inneren Körper gebildeten Vorstellungen ist, dass dieser im G-egen- 
satz zur allgegenwärtigen Seele als in seiner Ausdehnung beschränkt 
betrachtet wird (vgl. Sfitra in. 13, 14). 

«) Vijn. zu VI. 69. 



— 268 — 

Metempsychose wie die Empfindung durch den 
inneren E5rper bewirkt wird'). Da aber das Zustande- 
kommen der Empfindung von seiner Vereinigung mit einem 
groben Leibe abhängig ist, so folgt, dass in dem Augen- 
blicke der Wanderung, d. h. wahrend der kurzen Zeit, 
welche der innere Körper nach dem Eintritt des Todes 
unterwegs ist, um in einen andern groben Körper zu ge- 
langen, keinerlei Empfindung stattfinden kann^). 

Zu den letzten Worten des eben angefahrten Gitats 
„afBcirt Yon den Zustanden^ bemerkt die Sämkhya- 
tattv a-kaumudi folgendes: „Die Zustände sind Verdienst 
„und Schuld, Erkenntniss und Nichterkenntniss, Gleich- 
„giltigkeit und Nichtgleichgiltigkeit [gegen die Sinnenwelt], 
„übernatürliche Kraft und Mangel der übernatürlichen Ejraft. 
„Mit diesen [Zuständen] ist die Buddhi behaftet, und da 
„der feine Körper diese in sich begreift, ist derselbe gleich- 
„&lls von den Zuständen afficirt^) [eigentlich: durchduftet], 
„ebenso wie ein Kleid, wenn es mit schönduftenden Gam- 
„paka-Blüthen versehen ist, von dem Wohlgeruch der- 
„selben durchduftet wird." 

Diese Zustände und der innere Körper bedingen sich 
gegenseitig: ohne den inneren Körper sind die Zustände 
nicht möglich, und ohne die Zustände würde der innere 
Körper nicht das gegenwärtige Leben überdauern. So 
stehen beide zu einander in dem Verhältniss einer an&ngs- 
losen Gontinuität, vergleichbar derjenigen von Samen und 
Spross*). 



1) Vgl. dazu Sütra HI. 3, 8, 16 und Vijnänabhiksliu's Ein- 
leitung zu in. 11. 

«) Vijn. zu m. 6. 

^) Die Attribute und Qualitäten, die den einzelnen Bestand- 
theilen des inneren Körpers eigen sind, werden begreiflicher Weise 
auch sonst dem ganzenLinga^arira zugeschrieben. Was z. B. 
in KslrikU 20 über den inneren Körper gesagt ist, dass er nämlich 
wegen der Verbindung mit der Seele scheinbar geistig sei, bezieht 
sich nur auf das Innenorgan und die Sinne. 

*) Kärikä 52. 



— 269 — 

ImSämkhya- System ist also nicht die Seele, sondern 
der innere Körper gut oder schlecht, weise oder thöricht, 
entsagend oder leidenschaftlich, stark oder achwach; nicht 
in der Seele, sondern in dem inneren Körper haftet die 
moralische Verantworthchkeit , auf welcher die Metem- 
psychose beruht. Der innere Körper wird mit einem seine 
Rollen wechselnden Schauspieler verglichen, weil er in 
Folge einer besonderen Naturkraft die verschiedenartigsten 
Formen amiimmt, „veranlasst durch 'das Ziel der Seele", 
d. h. damit diese den Lohn der ihr aufgebürdeten Thaten 
empfinge. „Gleichwie ein Schauspieler, der diese oder 
..jene Rolle spielt, entweder Para9uräma oder Ajäta- 
'„(}SLtTTx oder der König der Vatsa wird, so wird der 
„feine Körper, wenn er diesen oder jenen groben Körper 
„annimmt, entweder ein Gott oder ein Mensch oder ein 
„Thier oder ein Baum^)." und der innere Körper ist ge- 
meint, wenn es von der Materie in Kärika 62 heisst: 
„Keine [Seele] f&rwahr ist gebunden, wird erlöst oder 
„wandert; die von den verschiedenen [Seelen] abhangige 
„Materie [allein] wandert, ist gebunden und wird erlöst". 
So lange der innere Körper auf seiner Wanderung beharrt, 
dauert der Schmerz, da es sein Wesen ist Schmerzen her- 
vorzubringen. Erst wenn der innere Körper sich endgütig 
in der Urmaterie auflöst und das Leben fiir alle Zeiten 
erlischt, ist die Bejfreiung vom Schmerz gewonnen 2). 

Ich glaube, dass hier der Ort ist, noch eine wichtige 
und flir das Sämkhya- System charakteristische Lehre 
anzuflihren, nämlich die von den hinterlassenen Eindrücken 
und den auf diesen beruhenden Dispositionen (samskära, 
väsand)^). Denn wenn auch die Buddhi der eigentUche 
Sitz dieser Eindrücke ist*), durch welche der Instinkt, die 



^) Kärikä 42 und Sämkhya-tattva-kaumudi dazu. 
2) Kärikä 55. 

') S. die Indices zu meinen Textausgaben unter den beiden 
Worten. 

*) S. besonders Sütra II. 42. 



— 270 — 

Triebe, Fähigkeiten, Talente und das öedachtniss erklärt 
werden, so wirken doch sänuntliche Organe bei ihrer Her- 
Torbringung mit; und femer sind die Dispositionen, die 
ebenso wenig wie das Weltdasein einen Anihng haben, 
f&r die Indiyidualität der durch den inneren Körper reprä- 
sentirten Person von so hoher Bedeutung, dass sie füglich 
in diesem Zusammenhang zur Sprache zu bringen sind. 
Die ganze Theorie ist, wie die meisten distinktiven Säm- 
khya-Lehren, in das Yoga-System übergegangen*) und 
deshalb von Paul Markus in seiner Schrift über die 
Yoga-Philosophie S. 36 — 44 eingehend behandelt. Wenn 
auch hier im Anschluss an die Vorlage (Bhojaraja's 
Commentar zum Yogasütra) die specielle Sämkhya- 
Yoga- Lehre von den Spuren, die jede Empfindung, Wahr- 
nehmung und £r£Ekhrung in der Buddhi zurücklässt, eng 
mit der allgemein-indischen Vorstellung von der nach- 
wirkenden Kraft des Werkes verschmolzen ist, so glaube 
ich doch meine Leser auf Markus* wohldurchdachte Dar- 
stellung verweisen zu können, aus der ich im Folgenden 
die Hauptsachen heraushebe. „Ein jeder Vorgang prägt 
„eine entsprechende Spur ein in den Boden des Denk- 
„ Organs, und diese Spur verharrt da als ein Keim im 
„Ackergrund (b^a im kahetra) oder als eine Disposition 
^^{samsTcdra^ d. i*. passende Vorbereitung oder Zurüstung^ 
„eixoaf^ia) für die künftige Beproduction dieses Vorganges 

„ Diese Dispositionen .... bilden bei ihrer un- 

„ endlichen Menge ein sehr wesentliches Attribut des Denk- 
„ Organs .... Das Denkorgan ist förmlich bunt davon^ 
„so verschieden sind die zahllosen einzelnen Anlagen, welche 



^) Auch in V e da nta- Schriften ist, wiewohl selten, von den 
Samskära's die Bede; und in modificirter Form hat die Theorie 
in den Buddhismus (s. die Einleitung zu meiner Uebersetzung der 
Sämkhya-tattva-kaumudi S. 530) sowie in die Vai^eshika- 
Nyäya- Philosophie (vgl. hauptsächlich Ballantyne, Lectures 
on the Nyäya Philosophy, embracing the text of the Tarka- 
sangraha, Allahabad 1849, p. 54, 55) Eingang gefunden* 



— 271 — 

„sich im Laufe der Geburten darin Bürgerrecht erwerben 
„oder .... es usurpiren (d-rabh), mit jener rücksichts- 
,J[osen Nothwendigkeit des Naturgesetzes, welcher das Indi- 
„yiduum willenlos unterliegen muss. Aber trotz aU dieser 
„steten Beeinflussung bleibt das Denkorgan was es ist: 
„der nährende Boden, das verknüpfende, einheitgebende 
„Band, das Substrat, zu welchem sämmÜiche Dispositionen 

„nur Attribute sind Die Lebensgeschichte einer 

„solchen Disposition ist folgende. Zunächst ist sie latent, 
„virtuell, die reine Möglichkeit, allerdings mit der Tendenz, 
„mit der unentrinnbaren Bestimmung, die ihr gebührende 
„Wirkung zu üben, aber noch nicht mit der ausgereiften 
„Energie dazu. Als solche sind sie noch nicht naher er- 
„ fessbar, definirbar. Unmittelbar wahrzunehmen sind ja 
„immer nur ihre actueUen Aeusserungen, von denen man 
„dann rückwärts auf die Beschaffenheit der Samskära's 
„schliessen kann. . . . Wenn ihre Zeit gekommen ist, da 
„tauchen sie auf, werden lebendig, um endlich — nicht 
„zu vergehen, sondern — in die Ruhe des Gewesenen, der 
„ewig stillen Vergangenheit einzutreten. . . . Diese An- 
„ lagen bleiben ein stetes Eigenthum des Individuums, nur 
„in verschiedener Daseinsform, je nachdem sie ihren be- 
„stimmten Zweck schon erfüllt haben oder nicht. Erst 
„als gebundene Kräfte, die der Lösung, des Umsatzes in 
„lebendige Kraft harren, um entscheidend für das prak- 
„ tische Thun des Individuums zu werden; als ungeahnte 
„schlummernde Triebe, die nur erst erweckt, erregt werden 

„sollen, um zu mächtigem Einfluss auf uns zu gelangen 

„Alle für das physische Leben unentbehrlichen Fertigkeiten,, 
„die Gewohnheiten und Anlagen, die wir, wie man sagt, 
„mit auf die Welt bringen, sind das Erbtheil früherer 
„Geburten; sie sind Eindrücke, welche in der Zwischenzeit 
„im Verborgenen fortbestehen und ihre latente Kraft be- 
„ wahren, um sie einst zur passenden Stunde frisch und 
„jung zu bethätigen, — wie Samenkörner, welche Jahre 
„lang aufbewahrt worden sind, aber dann, wenn sie in 
„die fiirs Keimen günstigen Verhältnisse versetzt werden, 



— 272 — 

„ihre Keimkraft entwickeln, als wären sie erst jüngst 
„geemtet. Daraus erklärt es sich im Grunde auch, dass 
,,wir uns unserer Schicksale im Himmel, in der H6Ue, in 
„früheren Geburten nicht erinnern; die Eindrücke davon 
„sind eben ftr unsre gegenwärtige Existenz ohne Belang; 
„verloren gehen können sie aber nicht." 

Unter allen Dispositionen ist die verhängnissvollste 
tiie einem jeden Wesen angeborene Anlage zum Nicht- 
wissen (avidyä-aamakdra) y d. h. zur Verwechselung von 
Geist und Materie. Sie ist die Wurzel alles Uebels; denn 
da sie die Ursache des Verlangens nach weltlichen Freuden 
und mittelbar der Erwerbung von Verdienst und Schuld 
ist, verstrickt sie die Wesen immer aufe neue in das Welt- 
dasein *). 

9. Der grobe Korper. 

Der sichtbare vergängliche Leib (sthüla-deha, ^garira)^ 
der in der animalischen Welt von Vater und Mutter erzeugt 
wird — das Pflanzenreich kommt nur nebensächlich in 
Betracht ^) — , besteht aus sechs Hüllen (shdtkauQtka)^ näm- 
lich Haaren, Blut, Fleisch, Sehnen, Knochen und Mark, 
von denen die drei ersten der Mutter, die drei letzten dem 
Vater entstammen^). 

Die Verbindung des groben Leibes mit dem feinen 
Körper und der Seele nennen wir Leben ^), ihre Trennung 
Tod. Das Leben in einer bestimmten Existenz (janman) 
kann nicht eher durch den Tod ausgelöscht werden, als 
bis das Resultat der fiüheren Werke, deren Frucht zu 
reifen begonnen hat (prdrabdha)^ vollständig ausgekostet ist^). 



^) S. besonders Aniruddha zu II. 1. 

«) Sütra V. 121 Vijii. 

8) Kärikä 39 und Sutra in. 7, 11 nebst den beiderseitigen 
Oommentaren. Ebenso (nur Haut statt Haare) in dem Sämkhya- 
Abschnitt Mbh. XIL 11332, 33. 

*) Vijn. zu VI. 63. 

ß) Vijn. zu I. 24. 



— 273 — 

Obschon die unsichtbare Kraft der Werke (adrsJUa) 
die Gattung des groben Körpers bestimmt, in welche 
die von dem feinen Körper umkleidete Seele nach dem 
Ablauf einer Existenz einzieht, ist diese Kraft doch nicht 
das den groben Leib bildende Principe). Vielmehr 
lernten wir als solches schon oben S. 257 den Athem 
(prdna) oder richtiger: die mit dem Athem als dem Lebens- 
princip verbimdene Seele kennen. Man war der Meinung, 
dass im Mutterleibe zuerst ein Flöckchen (kalala)^ daraus 
ein Bläschen (budbuda) und weiter ein Fleischklumpen 
(mdfnsa-pe^) ^ der Rumpf (karanda), die Glieder (anga\ 
d. h. Kopf, Arme und Beine, und und schliesslich die 
Nebenglieder (pratyanga^ s. im Petersburger Wörterbuch), 
d. h. Stirn, Nase, Kinn, Ohren, Finger u. s. w., entstehen ^). 
XJeber den Stoff, aus dem dieser grobe Körper sich bildet, 
ist in Indien gestritten worden. Die Einen, d. h. die 
Vertreter der landläufigen Anschauung*), sagen, dass er 
aus den fünf groben Elementen bestehe; Andere scheiden 
den Aether aus und nennen nur vier*); wieder Andere, 
d. h. die Vedantisten, lehren, daas der Körper aus drei Ur- 
dementen, Feuer, Wasser und Nahrung, zusammengesetzt 
sei^); und schliesslich existirt auch die Ansicht, dass er 
nur aus zweien (d. h. wohl Erde und Wasser) sich bilde ®). 
Aber alle diese Anschauungen sind nicht richtig. Zwar 
besteht das Substrat des inneren Körpers, wie wir sahen, 
aus den fünf feinen Elementen; aber der grobe Körper 
hat nach der auch von der Vai^eshika-Nyäya-Philo- 



^) Sütra VI. 61, 62. Dies ist eine Polemik gegen die Lehre 
der VaiQeshika-Nyäya- Philosophie, nach der die Seele durch 
Vermittlung des Adrshta die Bildung des Körpers leitet. 

^ SUmkhya-tattva-kaumudi zu Rärikä 43. 

') Vgl. die üblichen Ausdrücke pancatd, panaxtva »Auflösung 
des Körpers in die fünf Elemente, s. y. a. Tod*. 

*) Sütra m. 17, 18. 

^) S. Deussen, System des Vedänta S. 259, 260. 

«) Vijn. zu V. 102. 

Garbe, Sftipkhya-Pbilosophie. 18 



— 274 — 

Sophie getheilten *) Sämkhya- Lehre lediglich das Element 
Erde zur materiellen Ursache ^). Die yerbreitete Anschauung, 
dass der Leib aus den fönf groben Elementen gebildet sei, 
beruht darauf, dass die übrigen vier Elemente die Stabilität 
des Körpers bewirken, indem das Blut durch das Wasser, 
die Körperwärme durch das Feuer, der Äthem durch die 
Luft und die Luftröhre durch den Aether erhalten wird *). 
Das gleiche gilt selbst von den überirdischen Wesen in 
den Welten des Sonnen-, Wasser- und Luftgottes; denn 
auch hier dienen die feurigen, resp. wässrigen und luftigen, 
Bestandtheile nur dazu, die überwiegende Masse der erdigen 
Bestandtheüe zu conserviren. Nur die letzteren befähigen 
den Körper, Freude und Schmerz zu empfinden; wenn sie 
an Maase geringer wären als das, was die anderen Elemente 
zur Erhaltung des Körpers beitragen, so würde jede Em- 
pfindung unmöghch sein*). 

10. Die Zustände. 

Unter diesem Titel haben wir von drei verschiedenen 
Kategorien zu handeln, 1) von den Zuständen, auf deren 
regelmässigem Wechsel die Erhaltung der Lebensthätigkeit 
in der ganzen animalischen Welt beruht, 2) von den in- 
dividuellen Daseinszuständen, und 3) von denjenigen Zu- 
ständen, welche die Grade der Entfernung von dem höchsten 
Ziele darstellen. 

A. Die regelmässig wechselnden Zustände, Wachen 
und Schlafen, beeinflussen nach dem Sämkhya- System ^) 



1) Vai^eshikasütra IV. 2. 2, 3 und Nyäyasütra IIX. 28—32. 

2) Sütra 111.19, V. 102, 112 im Gegensatz zu der Mbh. XH. 7936 
— 38 Panca^ikha in den Mund gelegen landläufigen Anschauung. 

8) Vijn. zu V. 102. 

^) Anir. und MahM. zu V. 112; etwas anders Vijn. zu III. 19. 

^) Die Vedlinta- Anschauungen über diesen Gegenstand s. 
bei Deussen, System S. 369 — 381, und vgl. auch Regnaud, 
Mat^riaux 11. 107—122. 



— 275 — 

nicht etwa die Natur der Seele, sondern nur die ihrer 
Upädhi's, des inneren Organs und der Sinne. Hervor- 
gerufen werden diese Zustände durch die Guna's in der 
Weise, dass im Schlaf das Tamas, im Wachen das Sattva 
und Kajas ihre Kraft zur Geltung bringen. Das Wachen 
( jdgara j jdgarana y jdgrat, jdgarita) wird definirt als die 
durch die Sinne vermittelte Veränderung des inneren Or- 
gans zur Form der Objekte^); das wesentlichste Charac- 
teristicum dieses Zustands ist also die sinnliche Wahrnehmung 
der Aussendinge. Der Schlaf wird in der indischen 
Philosophie allgemein in zwei verschiedene Zustände zerlegt, 
in den Traumschlaf (svaprva) und den traumlosen oder 
tiefen Schlaf (smhwpti)^ so dass stehend von einer Dreiheit 
— nicht, wie bei uns, von einer Zweiheit — der Zustände 
gesprochen wird. 

Der Traumschlaf ist ebenso eine Veränderung des 
inneren Organs zur Form der Objekte, wie das Wachen, 
nur mit dem Unterschiede, dass diese Veränderung im 
Traumschlaf nicht durch die Thätigkeit der Sinne, sondern 
nur durch die in der B u d d h i ruhenden Eindrücke (sam- 
skdra) hervorgerufen wird 2). Weil so die Wahrnehmung 
der Traumbilder auf Aflfektionen des inneren Organs beruht, 
sind diese nicht absolut unwirklich wie eine Luftblume 
oder ein ähnliches Unding, sondern nur unwirklich im 
Verhältniss zu den im Wachen gesehenen, objektiv realen 
Dingen. Bei der absoluten Unwirklichkeit der Traumbilder 
würde die Vorstellung, dass man geträumt habe, unmöglich 
sein. Im Traume werden also frühere Wahrnehmungen 
durch die in der Buddhi zurückgelassenen Spuren ohne 
äusseren Anreiz reproducirt; aus niemals wahrgenommenen 
Dingen aber setzt sich kein Traumbild zusammen^). 

Der Tief schlaf ist die Negation aller Afifektionen 



1) Vijn. zu I. 148. 

*) Vijn. a. a. 0. 

8) Aniruddha zu III. 27. 



18* 



— 276 — 

des inneren Organs, d. h. der Zustand völliger Bewusst- 
losigkeit, da die Seele die Eigenschaft hat nur die Affek- 
tionen, aber nicht die in der Buddhi vorhandenen 
Samskära's oder die ebendaselbst au^espeicherten An- 
sanunlungen von Verdienst und Schuld zum Bewusstsein 
zu bringen. Diese ein&che und echte Sämkhya- Lehre 
ist durch das Sütra I. 148 complicirt, welches — einen 
Satz der Vedänta- Philosophie adoptirend — sagt, dass 
die Seele Zeuge oder Zuschauer des Tiefechlafes ebenso wie 
des Wachens und des Traumschlafes sei; womit behauptet 
ist, dass auch etwas im Tiefechlaf vorhandenes zum Be- 
wusstsein gebracht werde. Vijnänabhikshu hilft sich 
in seiner ausftlhrlichen Besprechung dieses Sütra in der 
Weise aus der Verlegenheit, dass er zwei Arten von Tief- 
schlaf constatirt, nach dem Unterschiede des halben und 
vollständigen Schwindens der Modifikationen des inneren 
Organs. „Bei dem halben Schwinden (ardha-laya)^, sagt 
er, „existirt zwar keine Affektion, welche [dem Innen- 
,, Organ] die Form der Objekte verleiht, wohl aber ist das 
„Innenorgan so afficirt, dass es die Form der in ihm 
„selbst befindlichen Freude, des in ihm befindlichen 
„Schmerzes oder der in ihm befindHchen Betäubung hat; 
„denn sonst [d. h. wenn nicht eine derartige Affektion 
„vorläge] wäre bei dem Erwachten die Erinnerung an die 
„zur Zeit des Tiefechlafe vorhandene Freude u. s. w. un- 
„ erklärlich, die sich z. B. in den Worten äussert: Jch habe 

„gut geschlafen' Bei dem vollständigen Schwin- 

„den [der Veränderungen] (samagra-laya) aber existirt 
„überhaupt keine Affektion des Innenorgans, ebenso wenig 
„wie im Tode, .... und deshalb ist die Seele nicht Zeuge 
„dieser [Art von Tiefschlaf]." 

Wir müssen von diesen Spekulationen absehen, wenn 
wir die Sämkhya- Philosophie in unverfälschter Reinheit 
reconstruiren wollen. Alle älteren Sämkhya- Schriften 
kennen nur einen Tiefechlaf, und das ist derjenige, den 
Vijfiänabhikshu als die zweite Art beschreibt, in 
welchem die Modifikationen des inneren Organs vollständig 



— 277 — 

geschwuuden sind und nichts vorhanden ist, dessen die 
Seele Zeuge sein könnte. Nur auf diesen Zustand passt, 
was sonst von dem Tiefechlaf ausgesagt wird, nämlich dass 
in ihm die Seele vorübergehend erlöst sei, da keine Em- 
pfindung und vornehmlich kein Schmerz existire. Diese 
üngebundenheit oder Schmerzlosigkeit, in Folge deren die 
im Weltdasein stehende Seele zur Zeit des Tiefechlafes sich 
in demselben Zustande befindet wie die erlöste Seele in 
der Isolirung nach dem Tode, wird in Sütra V. 116 mit 
dem Vedänta- Ausdruck ^) ,Natur des Brahman' (brdhma- 
rupatd) bezeichnet ; und Vijnänabhikshu bemerkt dazu, 
dass in unserem System das Wort Brahman die Ge- 
sanmitheit der Seelen in ihrem Fürsichsein und in der 
Freiheit von der durch die Upädhi's bedingten Be- 
schränktheit bedeute^). 

Da nun die Bewusstlosigkeit das Wesen des Tief- 
schlafes ist, so mussten selbstverständlich die krankhaften 
und nur ausnahmsweise zu beobachtenden Zustände der 
Ohnmacht (mürchd) und der bis zur Bewusstlosigkeit ge- 
steigerten Versenkung (samddhi) als mit dem Tiefechlaf 
gleichwerthig angesehen werden. Das über diesen gesagte 
gilt auch von den beiden abnormen Zuständen 3). 

Die Ohnmacht wird in den Sämkhya- Texten nur 
sehr selten direkt erwähnt, sondern gewöhnlich durch ein 
ddi ,u. s. w.* hinter sushupti angedeutet; und die Ver- 
senkung ist ein durch die Ausübung der Yoga -Praxis 
künstlich herbeigefithrter Zustand, mit dem unser System 
sich nur aus Rücksicht auf die ihm eng verbundene Yoga- 
Philosophie beschäftigt. Wenn im Yogasütra I. 51 die 



^) Oder, was nach Qanikara zum Brahmasütra I. 3. 15 als 
möglich erscheint: mit einem landläufigen, volksthümlichen Aus- 
druck, dessen Herkunft aus der Vedänta- Philosophie der Ver- 
fasser der Sämkhyasütra^s vielleicht nicht mehr empfand. 
Vgl. jedoch oben S. 173. 

«) Vgl. zur Sache noch Sntra II. 34. 

8) Sütra V. 116, 117, Vijn. zu I. 16. 



— 278 — 

bewusstlose (aaafnprc^ridta) Versenkung als ^ei von dem 
Samen [des Gebundenseins]' (mrbya) bezeichnet und mithin 
der Erlösung vollständig gleichgestellt wird, so ist hier 
kein wirklicher Widerspruch mit der entgegengesetzten, 
im Sämkhyasütra V. 117 vorgetragenen Lehre zu 
constatiren, weil imYogasütra allein die dem Tode des 
Erlösten unmittelbar vorangehende Versenkung gemeint 
ist. Weniger glücklich sucht Vijüänabhikshu den 
anscheinenden Widerspruch zu lösen, wenn er sagt: „Nur 
„in der Absicht zu lehren, dass in der bewusstlosen [Ver- 
„ Senkung] die Zerstörung des Samens allmählich vor 
„sich gehe, ist [dieser Zustand] dort [im Yogasütra] 
„samenlos genannt; denn sonst müssten ja alle die einzelnen 
„bewusstlosen Zustände [in dem Leben des Yogin] samen- 
„los sein, [also jeder unmittelbar zur absoluten Isolirung 
„der Seele ftihren], und das Wiedererwachen [zu bewusstem 

„Leben] würde unmöglich sein." 

* 

B. Die acht individuellen DaseinszuBtände (bhdva), 
Tugend und Lasterhaftigkeit, Erkenntniss und Nichter- 
kenntniss, Gleichgiltigkeit und Nichtgleichgiltigkeit gegen 
die Sinnenwelt, übernatürliche Kraft und Mangel der über- 
natürlichen Kraft, sind schon in anderem Zusammenhang, 
besonders S. 246, 247 und 268, zur Sprache gekommen. Hier 
ist noch zu erwähnen, dass diese Zustände der Buddhi 
sowohl ursprünglich (sdmsiddhika) oder natürlich (prdkrtika) 
als auch geworden oder erworben (vaihrta) sein können ^). 
Das letztere ist bei den vier erstrebenswerthen Zuständen 
die Regel. Die Ausnahme, d. h. die Ursprünglichkeit, das 
Angeborensein dieser Zustände, wird belegt 2) durch den 



^) Kärikä 43. Graudapäda leitet aus den drei angeführten Ad- 
jektiven auch drei verschiedene Kategorien ab, indem er zwischen 
aämsiddhika und präkrtika eine minutiöse Unterscheidung macht 
und diese mythologisch begründet. Selbst wenn er damit Becht 
haben sollte, ist doch der Unterschied fiir uns zu unwesentlich, 
um berücksichtigt zu werden. 

^) In den Commentaren zu KärikS. 43. 



— 279 — 

Hinweis auf den Stifter des Sämkhya-Systems Kapila, 
der angeblich am Beginn dieses Weltalters im vollen Besitz 
der Tugend, der Erkenntniss, der Gleichgiltigkeit gegen 
weltliche Freuden und der übernatürlichen Bjraft hervortrat. 
Häufiger erscheinen die entgegengesetzten Zustande an- 
geboren. Im höheren Sinne aber ist bei allen acht nach 
den Voraussetzungen des Systems kein Unterschied zwischen 
angeboren und erworben. Wenn die erworbenen Zustände 
den angeborenen gegenübergestellt werden, so geschieht 
dies in ausnahmsweiser Beschränkung des Gesichtskreises 
auf das gegenwärtige Leben; der Philosoph, der sich über 
den empirischen Standpunkt erhoben hat, weiss, dass auch 
die sogenannten angeborenen Zustände durch Verdienst 
oder Schuld in fiHheren Existenzen erworben sind. 

C. Die Zustände, durch welche die Grade der 
Entfernung von dem höchsten Ziele bezeichnet werden, 

sindirrthum (mparyaya)^ Unvermögen (agakti), Befriedigung 
(tushti) und Vollkommenheit (siddhi). In dieser Stufen- 
leiter kommt der Gedanke zum Ausdruck, dass sich der 
Mensch nach dem natürlichen Lauf der Dinge zuerst in 
dem Zustand des Irrthums befindet und in Folge dessen 
an Unfähigkeit zur Meditation leidet, dass er aber dann 
beim Beginn der Meditation zur Befriedigung und schliess- 
lich zur Vollkommenheit gelangt. Diese vier Zustände 
werden unter der Bezeichnung pratyaya-sarga ,intellek- 
tuelle Schöpfung' zusammengefasst ^) und dadurch in Gegen- 



1) Kärikä 46, VijS. zu Sütra HL 23, 46. Coleb rooke, Mise. 
Ess.* I. 259, nennt noch nach Kärikä 52 (bhäväkhyah aargah) das 
Synonymon hhäva-aarga. Eine ganz andere Bedeutung ist den 
vier Zuständen in einem Verse des Väyu Purina bei Wilson, 
VishnuPuräna translated (ed. by F.E.Hall) 1.76 Anm. gegeben. 
Wilson sagt auf Grund dieses Verses a. a. 0., ohne die Lehren 
der von ihm selbst herausgegebenen Sämkhyakirikä zu be- 
rücksichtigen, über den pratyaya-sarga folgendes: •* In its specific 
^subdivisions, it is the notion of certain inseparable properties in 
^the four different Orders of beings: obstruction or stolidity in in- 



— 280 — 

satz zu der ,elementaren Schöpfung^ oder der fSchöpfiiiig 
der Wesen aus den Elementen^ (bhüta *)-, bhatOSca ^)- oder 
tanmätra-aarga) ^) gesetzt. In der Beschreibung dieser Zu- 
stände zeigt sich die Elassificirungssucht der Sämkhya- 
Phüosophie im heUsten Lichte; iST Zahlenmanie nizLt 
hier geradezu den Charakter des Albernen an. Der ganze 
Gegenstand darf als die schwache Seite des Systems be- 
zeichnet werden. 

Die intellektuelle Schöpfung' zerfallt wegen der Un- 
gleichheit in den Mischungsverhältnissen der drei Guna's 
in fönfeig Theile*), weil der Irrthum in fünf, das Un- 
vermögen in achtundzwanzig, die Befriedigung in neun, 
die Vollkonmienheit in acht verschiedenen Formen auftritt. 

Die fünf Arten des Irrthums sind Nichtwissen 
(avüyd)^ Subjektivismus (asmitd)^ Verlangen (rdga)^ Ab- 
neigung (dvesha) und Besorgniss (abfunivega)^ oder auch 
nach der Reihe ,Dunkel (tamasjy Bethörung (moha) grosse 
Bethörung (mahämoha)^ Finstemiss (tdmisra) und dichte 
Finstemiss (andha-tämisra/ genannt. Jede dieser fiinf 
Arten wird nun wieder in ihre Unterabtheilungen zerlegt. 
Das ,Nichtwissen' , der viparyaya (d. h. wörtlich: Um- 
kehrung des wahren Sachverhaltes) xar' h\oxiqv und dem- 
nach die eigentliche Ursache des Gebundenseins ^) ^ ist 
achtfach, weil es bewirkt, dass man die Urmaterie, die 
Buddhi, den Ahamkära oder eines der fiinf feinen 
Elemente flir das Selbst hält. Der ,Subjektivismus' ist 
ebenso achtfach, weil die mit ihm behafteten Götter die 
acht übernatürlichen Kräfte ^), welche sie besitzen, als ihrem 



'^animate things; inability or imperfection in animals; perfecti- 
'*bility in man; and acquiescence or tranquil enjoyment in gods." 

1) Tattvasamäsa Sütra 20 und SÄmkhya-krama-dipikä Nr. 72. 

«) Kärikä 53, Mahädeva zu Sütra HI. 46. 

^) GaudapMa und Yäcaspatimi^ra zu Eärikll 52. 

*) Kärikä 46. 

*) Sütra m. 24. 

^) S. Bäjendraläla Mitra, Yoga Aphorisms, Translation 
p. 121, und vgl. in diesem Buche S. 103 oben. 



— 281 — 

Selbst angehörig und für unvergängUch ansehen und sich 
mithin in ihrem gegenwärtigen Dasein fär unsterblich 
halten. Das ,Verlangen' ist zehnfach, da es sich auf die 
Sinnesobjekte richtet, die nach der Zahl der Sinne in fttnf 
Kategorien zer&llen und wegen der Verschiedenheit der 
himmlischen und irdischen Dinge als zehnerlei gerechnet 
werden. Die ,Abneigung' ist achtzelinfach mit Bezug auf 
die eben erwähnten zehnerlei Sinnesobjekte und die acht 
übernatürlichen Kräfte; denn sie ist gegen die achtzehn 
denkbaren Faktoren gerichtet, welche störend auf den 
Genuss dieser Objekte und Kräfte einwirken. Die ,B^ 
sorgniss' ist ebenso achtzehnfach, da sie aus der Wahr- 
nehmung hervorgeht, dass jene achtzehn Gegenstände des 
Besitzes vergänglich sind und geraubt werden können; 
sie involvirt die Furcht vor Tod und Gefahr und den Hang 
zum Leben. In dieser Weise werden zweiundsechzig Unter- 
arten des Irrthums herausgerechnet *). 

Die achtundzwanzig Arten des Unver- 
mögens kommen dadurch heraus, dass die Defekte der 
elf Sinnesorgane — Taubheit, Aussatz (der Defekt des 
Gefiihlssinnes), Blindheit, Stumpfheit des Geschmacks und 
des Geruchs, Stummheit, Lahmhisit der Hände und der 
Füsse, Impotenz, Verstopfting und Stumpfsinn (der Defekt 
des inneren Sinnes) — und die den gleich zu beschreibenden 
neun Befriedigungen und acht Vollkommenheiten entgegen- 
gesetzten Zustände (viparyaya)^ resp. die Störungen (vi- 
ghdta) derselben, zusammengezählt werden. Die elf ersten 
gelten als mittelbare, die siebzehn letzten als unmittelbare 
Defekte (vadha) oder Unvermögen des Innenorgans 2). 



1) Kärikä 47 , 48 , Sütra m. 37 , 41 nebst den beiderseitigen 
Commentaren, Sämkhya-krama-dipikä Nr. 62, Colebrooke, Mise. 
Ess.a I, 259, 260. 

2) Kärikä 47, 49, Sütra HI. 38, 42, Sämkhya-krama-dipikä 
Nr. 63 — 65 (in Nr. 64 und 65 sind die Gegenstücke zu den Be- 
friedigungen und Yollkonimenheiten beschrieben), Colebrooke, 
Mise. Ess.^ I. 260 (auch für die beiden folgenden Abschnitte zu 
vergleichen). 



— 282 — 

Die neun Arten der Befriedigung zerfallen in 
vier subjektive (ddhydtmika) und flinf objektive 
(bähya). „Wer gelernt hat, dass das Selbst von der Materie 
„verschieden ist, darauf aber sich nicht bemüht durch 
„weiteres Studium zur unmittelbaren Erschauung der Ver- 
„schiedenheit desselben zu gelangen, weil er sich mit einer 
„unrichtigen Belehrung zufrieden giebt, bei dem liegen 
„die vier subjektiven Befriedigungen vor*)." Die erste 
derselben besteht in dem Vertrauen auf die Materie, d. h. 
in der Ueberzeugung, dass die unmittelbare Erschauung 
des Unterschiedes von Geist und Materie nur eine Modi- 
fikation der letzteren (d. h. ein mechanischer Process) sei 
und allein von der Materie (in der Gestalt des inneren 
Organs) auch ohne weitere Meditationsübung zu Wege 
gebracht werde. Die zweite Form setzt die Uebernahme 
des Asketenlebens voraus und ist auf die Meinung ge- 
gründet, dass zwar nicht die Materie eo ipso die erlösende 
Erkenntniss hervorbringe, dass aber die Weltentsagung zu 
diesem Ziele führe und dabei jede Meditation überflüssig 
sei. Die dritte Form unterscheidet sich von der vorigen 
durch die Zuversicht des Asketen, dass, wenn auch die 
Erlösung in Folge der Weltentsagung nicht auf einmal 
eintrete, doch jede Sorge unbegründet sei; man müsse nur 
die Zeit abwarten, die den ersehnten Erfolg bringen werde. 
Als die vierte und letzte Form der subjektiven Befriedigungen 
gilt das Sichgenügenlassen an dem Glauben, dass die Er- 
reichung der Erlösung Glückssache sei. — Die fünf ob- 
jektiven Befriedigungen finden sich bei Leuten, 
welche die Erkenntniss der höchsten Wahrheit noch nicht 
erreicht haben, aber auf den Genuss der Sinnesobjekte aus 
folgenden fünf Ursachen — oder besser: auf Grund der 
folgenden, in fiinffiicher Weise specialisirten Erkenntniss 



^) Sämkliya-tattya-kaumudi zu Kärikä 50. Die nachfolgende 
Beschreibang der einzelnen Formen weicht etwas von G-audapäda's 
Auffassung ab und wird von Yijnänabhikshu zu Sütra III. 43 
bekämpft. 



— 283 — 

— verzichten; wenn sie nämlich zu der Einsicht gelangt 
sind, dass 1) das Erwerben, 2) das Erhalten, 3) die Ver- 
gänglichkeit, 4) der Genuss der Objekte sinnlicher Freude 
(weil die durch den Genuss wachsenden Begierden nicht 
zu stillen sind) und 5) das zum Zwecke des Genusses er- 
forderliche Tödten und Quälen anderer Wesen vom Uebel 
und mit Schmerzen verbunden ist '). 

Die acht Arten der Vollkommenheit unter- 
scheiden sich als drei eigentliche Vollkommenheiten und 
flinf uneigentliche, welche nur als Mittel zur Erreichung 
jener drei zu betrachten sind. Die drei wirklichen Voll- 
kommenheiten bestehen in der Beseitigung der drei Arten 
von Schmerz 2), d. h. in der Erfüllung der höchsten mensch- 
lichen Aufgabe. Unter den flinf hierzu empfohlenen Mitteln 
steht an erster Stelle die vemunfbgemässe Ueberlegung 
(üha) als die höchste Instanz, welche die Sämkhya- 
Philosophie bei der Erforschung der Wahrheit kennt. 
Darauf folgen die mündliche Unterweisung ((^abda)^ das 
Studium (adhyayana)^ die Gewinnung weiser Freunde und 
der Verkehr mit ihnen (suhrt-prdpti) und schliesslich — 
eine offenbare Entlehnung aus dem Kreise der brahmanischen 
Anschauungen — die Freigebigkeit (ddna)^). 

Den einzelnen Formen der Befriedigung und Voll- 
kommenheit sind eigenthümliche Namen gegeben, die 
grösstentheils Beziehungen zu den Begriffen Wasser, Fluth 



Kärikä 47, 50, Sütra III. 39, 43, Sämkhya-krama-dipikä 
Nr. 66, wo die vier subjektiven Befriedigungen in falscher Weise 
erklärt werden, wie die Vergleichung mit den älteren KarikU- und 
Sütra-Commentaren zeigt. 

*) Von denen oben S. 134 gehandelt ist. 

^) Mach Vijn. zu III. 43 geradezu die Bezahlung eines Lehrers. 
Väcaspatimi9ra zu Karikä 51 giebt dem Worte ddna die fingirte 
Bedei^ung ,Reinheit, Läuterung' und versteht darunter die Klarheit 
des Innenorgans, die durch Beseitigung aller Irrthümer und Zweifel 
erzielt wird. — Zu der Lehre von den acht Vollkommenheiten 
überhaupt vgl. Kärikä 47, 51, Sütra III. 40, 44, Sämkhya-krama- 
dipikä Nr. 67. 



— 284 — 

und üeberfahrt haben und sich in allen unsem Lehr- 
büchern mit nicht erheblichen Abweichungen vorfinden. 
Da ich fbrchte bei diesen Zustanden, die zwar eine Specia- 
lität des Sämkhya- Systems sind, aber dem Geschmack 
europäischer Leser schwerlich entsprechen werden, schon 
zu lange verweilt zu haben, mochte ich wegen dieser Be- 
zeichnungen ') auf die Uebersetzungen der Sämkhya- 
Texte und auf die Einleitung zu meiner Bearbeitung der 
Sämkhya-tattva-kaumudi S. 527, 528 verweisen, 
woselbst ich glaube den Zusammenhang dieser Metaphern 
mit dem bei den Buddhisten beliebten Bilde von der üeber- 
fahrt über den Ocean des Samsära in den Hafen des 
Nirväna wahrscheinlich gemacht zu haben. 



^) Die SystematisirungBwuth der S 4 mkhya- Lehrer hat es 
fertig gebracht, selbst den Zuständen, die den Befriedigungen und 
Vollkommenheiten entgegengesetzt sind und deshalb für Formen 
des Unvermögens gelten, mit a privativum gebildete Namen zu 
geben: anambhas, asalila, anogha (Nichtwasser, Nichtwoge, Nicht- 
fluth!), atära, aeutäraj atäratära u. s. w. Diese Geschmack- 
losigkeit Gaudapäda^s (zu KsirikS. 50, 51) oder eines seiner 
Vorgänger ist freilich bei allen späteren Autoren unberücksichtigt 
geblieben, mit Ausnahme des Verfassers der Sslmkhja-krama-dipikä, 
der in Nr. 64, 65 diese ungeheuerlichen Bildungen mit Behagen 
aufzählt. In Ballantyne's Text steht dabei fälschKch anantd 
statt anambhaSf tämasalinä statt asalila, avedyä statt anogha. 



ni. Die Materie als einheitlicher Begriff. 

Nachdem wir alle Entfaltungen, Funktionen und Zu- 
stände der Materie in kosmologischer und physiologischer 
Hinsicht betrachtet haben, liegt es uns ob, die Materie als 
Oanzes, als Einheit ins Auge zu fassen, wie sie oft in den 
Sämkhya- Texten — gewöhnlich im Gegensatz zu den 
Seelen — behandelt wird. Die nachfolgenden Zeilen finden 
deshalb am zweckmässigsten hier ihren Platz, weil sie alles 
in den beiden vorangehenden Kapiteln erörterte als be- 
kannt voraussetzen und zugleich eine Einleitung zu dem 
letzten Abschnitt unserer Betrachtungen, der Psychologie 
des Sämkhya-Sytems, bieten. 

Für den Begriff der Materie im Allgemeinen werden 
dieselben Bezeichnungen gebraucht, wie fftr den der Ur- 
materie, den sie nach ihrer etymologischen Geltung ur- 
sprünglich zum Ausdruck brachten : prdkrti und pradhdna ^). 



^) S. oben S. 208. — Vor etwa sechzig Jahren wurde zwischen Co- 
lonel Vans Kennedy und Sir Graves Haughton ein Streit über 
die Frage geführt, ob das Sanskrit überhaupt ein dem philosophischen 
Terminus 'matter' entsprechendes Wort besitze. Man vergleiche über 
diesen Streit den interessanten Dialog in Ballantyne^s Christia- 
nity contrasted with Hindu philosophy, p. 114 — 138. Der grössere 
Theil der von Haughton als Aequivalente fiir ,Materie^ aufge- 
zählten Worte ist allerdings auszuscheiden, nämlich vctstuj vasuy 
garira, mürti, tattva und paddrtha. Die beiden Sämkhya -Aus- 
drücke prakrti und pradhäna aber, mit denen alles nicht- 
geistige bezeichnet wird, entsprechen dem Begriff , Materie* bei 
unsern Dualisten so genau als möglich; nur, weil man nach Co le- 
hre oke's und Wilson 's Vorgang die beiden Worte mit , Natur* 



— 286 — 

Nicht selten sind mit diesen Worten specielle Ent- 
wickelnngsformen der Materie bezeichnet; am häufigsten 
die inneren Organe, wenn nämlich diejenigen Punktionen 
oder Zustände, welche wir als diesen angehörend kennen 
gelernt haben , Attribute der Materie (prahrti-dharma) ^) 
genannt werden; oder der gesammte innere Leib, wenn 
es heisst, dass die Materie wandere, gebunden sei und 
erlost werde*), und dass der Schmerz wesentlich mit der 
Materie verbunden sei«). Mit solchen Stellen in unseren 
Texten haben wir es hier nicht zu thun, sondern nur mit 
denen, welche von der Materie als dem grossen Ganzen 
der stofflichen Welt handeln. 

Zwei charakteristische Qualitäten der als Einheit be- 
trachteten Materie (prakrter guna-vigeshau) sind Baum 
(dig) und Zeit (kdla); beide gelten im metaphysischen 
Sinne als ewig und allgegenwärtig*). In der empirischen 



zu übersetzen pflegte, konnte dies bestritten werden. Wer noch 
jetzt an der Uebersetzung ,Materie* auf Grund der in den Säm- 
khya-Texten gegebenen Beschreibung (s. besonders Estriksi, 11) 
Anstoss nimmt, sollte nicht übersehen, in wie verschiedener Weise 
die europäischen Philosophen je nach ihrer Weltanschauung die 
Materie deflnirt haben. 

Anders steht es mit dem Worte dravya, das von Haughton 
auch als Aequivalent für ,Materie* angeführt wurde; denn dravya 
ist gegenüber prahrti und pradhdna das Allgemeinere, das sowohl 
die Seelen wie die materiellen Dinge in sich begreift und deshalb 
als jSubstanz' übersetzt werden muss. Auch in den Sstmkhya- 
Texten ist gelegentlich von dem dtmor-dravya y der seelischen, 
geistigen, immateriellen Substanz die Rede. 

1) Z. B. bei Vijn. zu U. 9. 

«) Kärika 62. 

8) Vijn. zu I. 144, Mahädeva zu II. 7. 

*) Die Sämkhya- Lehre steht also in dieser Frage auf einem 
höheren philosophischen Standpunkte als der Vedänta, der den 
Baum aus dem Atman entstanden sein lässt (s. Deussen, System 
S. 250 — 254), und als die Vai^eshika-Nyaya- Philosophie, 
welche Zeit und Raum für (aüerdings ewige) Substanzen (dravya) 
erklärt. Bei der Beurtheilung dieser Vai9eshika-Nyäya- An- 
schauung darf man freilich nicht übersehen, worauf Max Müller, 



— 287 — ; 

Welt indessen erscheinen Raum und Zeit als begrenzt und 
erfordern in dieser Eigenschaft nach unserm System eine 
andere Erklärung. Hier sind offenbar zwei unabhängig 
von einander entstandene Auffassungen combinirt. „Soweit 
„Zeit und Ba.um begrenzt sind, entstehen sie aus dem 
„Äether in Folge seiner Verbindung mit diesem oder jenem 
„Upädhi", oder — was dasselbe ist — „sie sind nichts 
anderes als der durch die Upädhi's bestimmte Aether". 
Im Falle des Raumes sind die Upädhi's die körperlichen 
Dinge, im Falle der Zeit die Bewegungen der Himmels- 
gestirne ^). Merkwürdiger Weise wird das schwierige Problem 
in der S am khya- Literatur — wie überhaupt in der 
indischen Philosophie — nur ganz beiläufig und neben- 
sächlich behandelt. 

Das Verhältniss der gesammten Materie zu den Seelen 
wird oftmals als das des Besitzes und des Besitzers (sva- 
svdmi-bhdva oder sva-svämi-sambandha) bezeichnet, was 
nach den Commentaren dem Verhältniss von Genossenem 
und Geniesser (bhogya-blioktr-hhdva) gleichkommt, oder — 
wie wir sagen würden — dem von Objekt und Subjekt. 
Obwohl dieses Verhältniss anfangslos ist, kann es doch 
gelöst werden, und seine Lösung ist nichts anderes als die 
Erlösung der Seele 2). Die Frage, wodurch dieser von 
Ewigkeit her bestehende Zusammenhang zwischen den 
Seelen und der Materie bedingt sei, ist von den Autori- 
täten des Sämkhya-Systems verschieden beantwortet 
worden; die Einen sageij: durch das Werk, d. h. durch 
die ebenso anfangslose Ansammlung von Verdienst und 
Schuld; der berühmte Panca9ikha geht der Sache tiefer 



Zeitschrift der deutschen Morgenl. Ges. VI. 24 hinweist, dass 
dravya in diesen beiden Systemen ,, nichts weiter bedeutet als was 
Eigenschaft oder Bewegung besitzt und der innige, unmittelbare 
Grund der Erscheinung ist*. Jedenfalls aber leugnen die beiden 
Systeme, dass Zeit und Raum Qualitäten seien. 

^) Sütra II. 12 nebst den Commentaren; vgl. auch den Schluss 
der Sämkhya-tattra-kaumudi zu K4rikS. 33. 

2) Sütra VI. 70. 



— 288 — 

auf den Grund und erklärt, da ja auch das Werk eine 
bestimmte Ursache haben muss: durch die Nichtunter- 
scheidung; und schliesslich lehrt Sanandanäcär ja, dass 
das zwischen Seelen und Materie obwaltende Verhältniss 
Ton Oenossenem und Geniesser durch den inneren Körper 
veranlasst sei, weil man nur durch Vermittlung des inneren 
Körpers geniesse ^). Diese letzte Auslegung ist ganz ober- 
flächlich und belanglos; denn der innere Körper gehört 
ja in allen seinen Bestandtheüen der Materie an. Paii- 
ca^ikha's Erklärung dürfen wir als die maassgebende 
Sämkhya- Lehre über diesen Punkt betrachten, da auch 
sonst das Nichtwissen oder die Nichtunterscheidung als die 
letzte Ursache des Weltdaseins der Seelen genannt wird. 

Das besprochene Verhältniss äussert sich in der Weise, 
dass die Materie im Interesse ihrer Besitzer oder Herren, 
d. h. der noch nicht zur Erlösung gelangten Seelen, in 
der schon mehrfach besprochenen Weise thätig ist ^). Wenn 
eine Seele in den Besitz der erlösenden Erkenntniss 
gekommen ist, so erleidet dadurch das Verhältniss der 
Materie zu allen übrigen Seelen keine Aenderung. „Gleich- 
„wie die Schlange [d. h. der irrthümlich für eine Schlange 
„gehaltene Strick], wenn sie auch aufgehört hat mit 
„Bezug auf den erkennenden zu wirken, doch nicht davon 
„absteht denjenigen, welchem die wahre Natur des Strickes 
„noch nicht klar geworden ist, durch das Schaffen von 
„Furcht u. s. w. zu beeinflussen, geradeso steht auch die 
„Materie, obschon sie aufgehört hat für die Seele, welche 
„im Besitz der Erkenntniss ist, zu wirken, doch nicht von 
„der Beeinflussung der nicht-erkennenden durch das Schaffen 
„der Buddhi und der übrigen Dinge ab^)." 

Nun entsteht ja aber die unterscheidende Erkenntniss 
nicht etwa in der Seele, sondern in der Buddhi. Die 
Materie, deren feinste Entwickelungsform die Buddhi ist, 



1) Sütra VI. 67—69. 

«) S. oben S. 164, 165, 224. 

8) Vijn. zu m. 66. 



— 289 — 

wird mithin ganz conseqnent nicht nur als die Fesslerin, 
sondern auch als die Befreierin der Seele bezeichnet und 
dafür verantwortlich gemacht, dass die gebundenen Seelen 
noch nicht erlost sind, dass „sie ihnen noch nicht zur 
Erreichung ihres Zieles verholfen hat^)." Wenn durch 
die erlosende Erkenntniss der Zusammenhang zwischen 
einer Seele und der Materie aufgehoben wird, so ist dies 
ebensowohl im Interesse der Materie wie der Seele; denn 
der Schmerz gehört wie alle Geftihle dem materiellen Innen- 
organ an, und nur ein K^flex von ihm fäUt in den Spiegel 
der Seele. So heisst esinSütra 11. 1: „[das Wirken] der 
\„Materie dient zum Zwecke der Erlösung der [thatsächlich] 
„freien [Seele] oder zum Zwecke der eigenen"; und Vi- 
jfiänabhikshu bemerkt hierzu: „Die XJrmaterie schafflb 
„die Welt zu dem Zwecke, um die ihrem wahren Wesen 
„nach von den Banden des Schmerzes freie Seele von dem 
„Schmerz in der Form des Reflexes zu erlosen oder 
„[kann man sagen] : von dem Schmerz, der durch die Ver- 
„bindung des Beflektirens [mit der Seele in Zusammen- 
„hang getreten ist]; oder [die Urmaterie schafft] zum 
„Zwecke der eigenen [Erlösung], d. h. zu dem Zwecke, 
„um sich selbst von dem wirklichen Schmerz zu er- 
„lösen". 

Die Wesensverschiedenheit der Materie von der Seele 
ist der Ausgangs- und Angelpunkt desSämkhya- Systems. 
Nur in einer Hinsicht sind diese beiden Dinge einander 
gleich, nämUch darin, dass sie weder einen An&ng noch 
ein Ende haben; aber diese Ewigkeit involvirt schon den 
hauptsächlichsten Unterschied, der zwischen Materie und 
Seele besteht: die erstere ist ewig der Veränderung unter- 
worfen (parindmi-ntti/a) ^ die letztere ewig unveränderlich 
(küfasiha-nitya). Jeder Wechsel und Wandel in der Welt 
gehört einzig und allein der Materie und ihren Modifi- 
kationen an^). 



1) VijS. zu m. 64. 

^ S. z. B. Vijn. zu I. 75, Einleitung zu HI. 75. 

Garbe, Siipkhya-Philosophie. 19 



— 290 — 

Die weiteren ünterscliiede der Materie von der Seele 
sind in E&rikä 11 angezahlt ^). Die Materie besteht nach 
der Sämkhya-Lehre 1) aus den drei Gn^a's, Sattya, 
Bajas und Tamas, und besitzt demnach die charakte- 
ristischen Eigenschaften der Freude, des Schmerzes und 
der Apathie. 2) wirkt sie nur in der Gemeinschaft (amoe- 
Tan, safpbhüya-ledrin^ samhatt/a-kdrin). „Nichts ist allein 
„[ftir sich] zu seinem Geschäft befähigt, sondern [nur] in 
^^äer Gemeinschaft [mit etwas anderm]; aus einem allein 
„kann nichts auf irgend eine Weise entstehen ^)/^ Die 
Materie ist 3) Objekt (viahaya) oder — wie es gewohnlich 
in unseren Texten heisst — sie ist zum Zwecke des andern 
(d. h. der Seele) da (pardräux). Sie ist in dieser Eigen- 
schaft 4) vielen Seelen gemeinsam zugehörig, d. h. ein 
einziges Objekt kann von vielen Personen zugleich er£ässt 
werden. Sie ist 5) ungeistig und 6) produktiv. In allen 
diesen Hinsichten ist die Seele das Gegentheil von der 
Materie. 



*) Vgl. u. a. auch noch Vijn. Einl. zu I. 82. 

') Säipkhya-tattya-kaumudi zu Eärikä 11. Väcaspatimi^ra 
giebt für avivekm noch eine andere Bedeutung an, über die oben 
S. 233, 234 zu vergleichen ist. 



Vierter Abschnitt. 



Die Lehre von der Seele. 



19* 



L Die Seele an sich. 



1. Yorbemerkung über die Bezeichnungen der Seele. 

Das Sämkhya- System gebraucht zur Bezeichnung 
der Seele keine anderen Worte als die in der indischen 
Philosophie allgemein üblichen : ätmany puvns und purusha ^). 

Dass das Wort dtman ursprünglich den Sinn ,nauch, 
Athem' hatte und von hier aus die Bedeutungen ,eigene 
Person, Selbst, Seele' annahm, ist schon S. 108 erwähnt 
worden. Etymologisch ist es weder mit Grassmann 
und Curtius auf die Wurzel vd ,wehen*, noch mit Bö ht- 
lingk-Eoth auf an ,athmen' zurückzuAihren, sondern 
mit Web er 2) auf al ,wandern'; die Grundbedeutung wäre 
also ,der hin- und hergehende'. Doch schimmert in der 
philosophischen Literatur nicht mehr der etymologische 
Sinn durch, und ebenso wenig die aus dem Bigveda zu 
belegende älteste Bedeutung ,Hauch, Athem'. 

Pwma xxn^di purusha heissen ursprünglich ,Mann, Mensch, 
Person', bezeichnen also im philosophischen Sinne das- 
jenige, was an dem Menschen das wesentliche ist. Dass 



^) Die angeblichen Synonyma, welche die Sämkhya-krama- 
dipikä noch in Nr. 37 anfuhrt (pam'gwm-jcmtu-jtva y Jeshetra-jnaf 
nara, kavij br<üiman, aksharOy präna, ya, ka, aa, esJia) sind theils 
Attribute der Seele, theils reine Fiktionen. 

2) Jen. Lit.-Zeit. 1878, S. 82 b oben. Weber steUt ätman 
hier, wie auch andere gethan haben, mit aTßios (cf. dhüma d'v/ios) 
zusanmien und bemerkt, dass nach dem Ausweis des vedischea 
tman die Grundform atman anzusetzen ist. 



— 294 — 

die einheimisch-indisclien Ableitungen von puruaha sammi- 
Kch ungenügend sind, lehrt schon das Petersburger Wörter- 
buch. Die in unseren philosophischen Texten gegebenen 
Etymologien leiden zudem an dem Fehler, dass sie nicht 
von der Orundbedeutung ,Mann% sondern von der über- 
tragenen Bedeutung ,Seele^ ausgehen. Der ältesten und 
gelaufigsten Erklärung durch puri gete ,der in der [Leibes-] 
Stadt befindlich ist' sind in der Sämkhya-krama-dt- 
p i k ä Nr. 35 zwei andere Etymologien von derselben Be- 
schaffenheit zur Seite gestellt: die Ableitung von jmrdna 
,alt' (was so viel als ,ewig* bedeuten soll) und von puro- 
Kita ,vorangestellt, vorstehend'*). Die richtige Etymologie 
von pums und purusha hat Leumann, Zeitschr. f. vergl. 
Sprachf. XXXII, S. 10 — 12, geftinden, indem er sowohl 
pums, purmdma wie purruaha ftir *ptM?rsha als aus zwei 
Elementen bestehend erkannt hat, von denen schon jedes 
für sich allein den Begriff ,Mann' ausdrückt. 

2. Beweise für die Existenz der Seele. 

Obwohl in Sütra L 138 gesagt ist, dass die Existenz 
der Seele keines Beweises bedürfe, da sie von Niemand 
bestritten werde, und obwohl die Seele gelegentlich als 
durch sich selbst evident (svatah siddha, svayam-praJcäQo) 
bezeichnet wird, sind an anderen Stellen in unseren Texten 
doch Beweise angefiihrt. Die Existenz der Seele wird aus 
der Idee des Ich, besonders aus der allgemeinen Vorstellung 
,Ich erkenne' abgeleitet, mit der Begründung, dass ohne 
die Seele das Ichbewusstsein ebenso unmöglich sei wie der 
Schatten ohne den Schatten werfenden Gegenstand oder 
das Bild ohne seine Grundlage 2). Verschiedene andere 



^) Dieses Wort ist von Ballantyne in wunderbarer Weise 
missdeutet worden: "because it is that towards which the ^highest 
affection' (purohüa) is entertained [ — seeing that each one loves 
seif, if loving nought eise — ]". 

2) Anir. und Mali, zu IH. 12, Vijn. zu VI. 1. 



— 295 — 

Gründe finden wir in Kärikä 17 (und Sütra I. 140— 
144) zusammengestellt. Die Seele ist deshalb anzunehmen, 
„weil das zusammengesetzte zum Zwecke eines andern da 
„ist, und weil es ein Gegentheil von dem geben muss, 
„was aus den drei Guna*s besteht und die sonstigen Eigen* 
„Schäften der Materie besitzt" ^). Die Urmaterie und alle 
ihre Produkte sind zusammengesetzt; alles zusammengesetzte 
aber dient zum Zwecke eines andern, wie z. B. das Bett 
für den Korper des Schläfers. Der Körper ist wiederum 
zum Zwecke eines anderen da, weil er gleichfalls eine 
Zusammensetzung aus Theilen ist; dieses andere dagegen 
muss unzusammengesetzt und mithin von allem materieUen 
wesensverschieden sein, da wir sonst einen regressus in 
infinitum erhalten würden 2). 

Die Existenz der Seele ist femer deshalb nothwendig, 
„weil es einen Regierer (adhühfhdtar) geben muss". Wie 
der ungeistige Wagen von dem mit Iiltelligenz begabten 
Lenker geleitet wird, so muss die gesammte ungeistige 
Materie von einem geistigen Princip regiert werden; andern- 
falls wären die zweckmässigen Entfaltungen und Verbin- 
dungen der Materie unerklärlich. Diese Leitung von Seiten 
des geistigen Princips, d. h. der Gesammtheit der Seelen, 
beruht aber nach der Sämkhya-Lehre nicht auf einem 
bewussten Willen, sondern auf dem blossen Vorhandensein 
der Seelen, das auf die Materie einen mechanischen Anreiz 
ausübt, wie der Magnet auf das Eisen ^). — Der nächste 
Grund für die Existenz der Seele ist die Nothwendigkeit 
der Annahme eines Empfinders (bhoktar). Die Objekte 
der Empfindung, Freude, Schmerz u. s. w., werden von 
jedem Einzelnen gefühlt. Da nun die materiellen Produkte 
(insbesondere die inneren Organe) die Freude, den Schmerz 
u. s. w. als etwas ihnen wesentlich angehöriges besitzen, 



1) Vgl. oben S. 290. 

^ S. ausser den Commentaren zu Eärikä 17 noch die Com- 
mentare zu Sütra I. 66, 140. 
8) Vijn. zu m. 57, V. 9. 



— 296 — 

mithin empfandenes Objekt sind, können sie nicht zu- 
gleich empfindendes Subjekt sein; denn ein anerkannter 
Ghiindsatz der Logik erklart es f&r eine Unmöglichkeit, 
dass einnnddasselbe Ding gleichzeitig Subjekt und Objekt 
sei (karma-kartr-virodha), „Deshalb muss etwas, das nicht 
„das Wesen von Freude u. s. w. hat, daqenige sein, auf 
„welches angenehm, resp. widerwärtig eingewirkt wird; 
„und dies ist die Seele*)." 

Diesen Gründen haben unsere Texte noch einen aas 
der Er&hrung und dem Traditionsglauben entnommenen 
hinzugefligt, der hier erwähnt sei als ein Beispiel daför, 
wie wahrhaft phUosophische Betrachtung in diesen Bfichem 
auf das engste mit den Erzeugnissen einer kindlichen 
Naivität verknüpft ist. Es wird ein Beweis ftlr die Existenz 
der Seele in der Thatsache geftinden, dass das allgemeine 
Streben der Menschen auf die Erlösung von dem Schmerze 
des Weltdaseins, d. L auf die Isolirang der Seele von der 
Materie, gerichtet ist. Wenn es keine Seele gäbe, so würde 
dieses Streben sinnlos, und die Autorität der Lehrbücher 
und der ,grossen Seher mit den göttlichen Augen' hin- 
fallig sein, — was ftlr unsere Autoren ausgeschlossen ist*). 

3. Das Wesen der Seele. 

Die absolute, an sich seiende (kevala) Seele ist von 
der empirischen, zur Materie in Beziehung stehenden Seele 
(jwa) zu unterscheiden ; nicht als ob eine Verschiedenheit 
zwischen beiden existire, sondern weil die Stellung, welche 
die Seele in dem empirischen Dasein des Individuums ein- 
nimmt, nur dann genau präcisirt werden kann, wenn die 
Natur der Seele an sich festgestellt ist. Ueberall, wo in 



^) Sämkliya-tattya-kaumudi zu Kärikä 17; Vijn. zu Sütra I. 
66, 99, 141, 143; Anir. und Mab. zu V. 66. — Zu allen diesen 
Beweisgründen vgl. Coleb rooke, Mise. Ess.« 1. 267, 268, Barth^- 
lemy Saint-Hilaire, Premier Memoire 169 ff., 444. 

*) Sämkhya-tattva-kaumudi zu Kärikä 17. 



— 297 — 

der Sämkhya- Literatur die Frage nach dem Wesen 
(svaräpa) der Seele angeworfen ist, wird die Antwort 
gegeben: die Seele ist Geist (ctt^ citiy cetana, caitanya)^ 
und zwar reiner Geist, Denken schlechthin (cm-rndtra)^ 
oder — was nach der Ausdrucksweise unserer Texte auf 
dasselbe hinausläuft — stetiges Licht (prakäga). Da dieses 
das Wesen der Seele ausmachende Denken objeküos ist 
und sich nicht selbständig zu bethätigen vermag, so ist 
die Seele im Zustande des absoluten Daseins — um einen 
Ausdruck Röer's (Lecture p. 22) zu gebrauchen — know- 
ledge of nothing ^). Hiermit ist die Definition der Seele 
erschöpft ; es giebt nach der Sämkhya- Lehre kein Attribut, 
welches den Begriff der Seele positiver gestaltet. Li Ueber- 
einstimmung mit dem berühmten Ausspruch der Brhadä- 
ranyaka Upanishad (11. 3. 6; III. 9. 26; IV. 2. 4; 
4. 22; 5. 15): „[Sie ist] nicht so, nicht so" wird die Seele 
als qualität- und attributlos (ntrguna, ntrdharma, nn-dhar- 
maka) bezeichnet *). Wenn auch diese Lehre in erster Linie 
gegen die Theorie der Vai9eshika-Nyäya-Philosophie 
gerichtet sein wird, der zufolge die psychischen Processe, 
Wahrnehmen, Erkennen, WoUen u. s. w., Attribute der 
Seele sind, so ist doch der Satz von der Qualitätlosigkeit 
der Seele stets in allgemeinster Form ausgesprochen, so 
dass er nicht bloss in jener Beschränkung aufgefasst werden 
kann. Mit dieser Lehre scheint beim ersten Blick im 
Widerspruch zu stehen, dass Vijfiänabhikshu in dem 
Verse, mit dem er seinen Gommentar eröffnet, von den 
,hunderterlei Eigenschaften^ der Seele spricht und dass 
verschiedentlich in unseren Lehrbüchern die Eigenschaften 
der Seele aufgezählt werden *). Diese Qualitäten sind jedoch 
aUe negativer Natur, soweit sie nicht ftlr die Stufe des 



^) Welche Bolle aber dieses objektlose Denken im Haushalt 
der Natur spielt, wird weiter unten in II. 3 erörtert werden. 

«) Z. B. Sütra I. 54, 146; V. 74. 

») Kärikä 19, Sütra L 19, S&mkhya-krama-dipikä Nr. 34, 36. 
Vgl. auch Colebrooke, Mise. £ss.* I. 270. 



— 298 — 

Weltdaseins aus der Geistigkeit der Seele abgeleitet sind. 
Doch sind diese Negationen nichts weniger als bedeutungs- 
los; da sie ftbr uns ihre positive Kehrseite haben, gewahren 
sie uns einen Einblick in die Vorstellungen, welche die An- 
hanger des S&mkhya-Systems mit dem Begriff der Seele 
verbanden. 

Die Seele ist an£Emgslos (anddi) und endlos (ananta), 
d. h. ewig (näya). Die Lehre, dass die Seele von Ewigkeit 
her und in aUe Ewigkeit hin existirt, ist der Sämkhya- 
Philosophie mit allen orthodoxen Systemen gemeinsam. 
Die Unsterblichkeit der Seele bedarf keines Beweises; 
aber das Wort wird hier in einem andern Sinne verstanden 
als in den Religionen. Wohl ist die Seele an sich ewig und 
unzerstörbar, aber nicht ewig ist die empirische Existenz 
eines selbstbewussten Individuums, als welche die Fort- 
dauer im Himmel, oder in göttlicher Würde von der Volks- 
religion gedacht wird. Dies ist nur eine Unsterblichkeit 
im uneigentlichen Sinne (gauna)^ da sie im günstigsten 
Falle nur bis zu dem Ablauf einer Weltperiode währt ^). 

Die Seele ist theillos (nirbhäga) ') und schon aus dem 
Grunde unvergänglich; denn nur dasjenige, was aus Theilen 
besteht, ist der Vernichtung ausgesetzt. Diese Lehre von 
der Theillosigkeit der Seele steht im engsten Zusanunen- 
hang mit der Vorstellung von ihrer Grösse. Li welcher 
Weise die Theorie der Jaina's, dass die Seele so gross 
sei wie der Körper, widerlegt wird, haben wir oben S. 109 
Anm. gesehen. Die Seele kann nicht von begrenzter Aus- 
dehnung (madhyamorparimänaj partcchinnorparimdna) sein, 
weil sie in dem Falle aus Theilen zusammengesetzt sein 
würde. So bleibt, da die Sämkhya- Philosophie zu der 
Vorstellung von der Baumlosigkeit des an sich seienden 
ebenso wenig wie der Vedänta*) oder irgend ein anderes 
indisches System gelangt ist, nur die Alternative, die Seele 



1) Vijn. zu I. 6. 

8) Sütra V. 73. 

^ S. Deussen, System des Vedänta S. 329. 



— 299 — 

entweder flir unendlich klein oder fiir unendlich gross zu 
erklären. Beide Anschauungen haben innerhalb der Säm- 
khya- Schule geherrscht, und zwar ist die Annahme der 
unendlichen Kleinheit die ursprüngliche. Freilich ist 
diese Ansicht nur aus einem einzigen Fragment des alten 
Sämkhya- Lehrers Pafica9ikha nachzuweijsen, in Yyä- 
sa's Yogabhäshya I. 36: „Wenn er dieses atomgrosse 
y,(anurmdtra)^) Selbst erkannt hat, so ist er sich dessen 
„bewusst, was es heisst ,Ich bin^^ Aber diese Stelle ist 
ganz unverdächtig; denn kein späterer Sämkhya- oder 
Yoga- Lehrer konnte auf den Oedanken kommen, einer 
so hoch verehrten Autorität wie Paüca9ikha einen mit 
den Lehren des Systems im Widerspruch stehenden Satz 
in den Mund zu legen. Gerade die abweichende Lehre 
ist ein Beweis für die Echtheit des Fragments. Zudem 
passt die Theorie von der unendlichen Kleinheit der Seele 
besser in den Zusammenhang des Systems als die spätere 
Anschauung; denn sie ist mit der Sämkhya -Lehre von 
der unzähligen Menge individueller Seelen au& schönste 
vereinbar, während dies bei der Theorie, dass eine jede 
Seele unendlich gross sei, Schwierigkeiten macht; man 
müsste ja auf Grund dieser Theorie mit Vijnänabhik- 
shu®) zugleich eine Nichtverschiedenheit der einzelnen 
Seelen im Sinne von räundicher Ungetrenntheit (avibhdga) 
und eine Verschiedenheit im Sinne von gegenseitiger 
Nichtexistenz (anyonyä-^bhdva) constatiren. 

Alle anderen Sämkhya-Lehrer also von l9vara- 
krshna^) an erklären im Widerspruche mit Pafica9ikha 



^) Die der späteren Ansicht huldigenden Ausleger des Yoga- 
bhäshya suchen das amjHnndtra Panca9ikha*s hinwegzudeuten ; 
YäcaspatimiQra erklärt es in der Jikä durch dur-adJugama mji^ 
Yijnänabhikshu im Yogavärttika p. 67 durch sühshmatama. 
Die Bedeutung ,8chwer erkennbar* könnte wohl anu an sich haben, 
aber anu-mätra nimmermehr. ^ - T 

*) Zu Sutra I. 151 und sonst. ;..-...,.' 

«) S. Kärikä 10, 11. ■ ' 



— 300 — 

die Seele ftlr aUdorchdringend, allg^enw&rtig, nnendlicli 
gross (vibhu, vydpakay paramormahant), und hierin ist der 
Einflnss der Yedänta- Philosophie auf unser System kaum 
zu verkennen. Dieser Einfluss muss sich zwischen dem 
ersten Jahrhundert n. Chr., der muthmasslichen Lebenszeit 
Pa£ica9ikha*s, und dem ftinften Jahrhundert, in welches, 
wie wir oben S. 59 sahen, die Sämkhyakärikä spätestens 
zu yerlegen ist, geltend gemacht haben. Wenn die späteren 
Autoren ihre Polemik gegen die ursprüngliche Lehre von 
der atomistischen Grösse der Seele vorzugsweise damit be- 
gründen, dass dieser Anschauung die Thatsache der den 
ganzen Körper durchdringenden, d. h. an jedem Theile 
des Körpers wahrnehmbaren Empfindung widerstreite i), 
so ist auch dieser Grund aus dem Gedankenkreise der 
Vedänta- Philosophie entlehnt 2). 

Sobald das Dogma der AUgegenwart der Seele an- 
erkannt war, musste diese auch fiir bewegungslos (nisk- 
hriya) erklärt werden. Dieser Grund wird vorzugsweise 
gegen die volksthümliche Anschauung ins Feld gefiihrt, 
die flir den Standpunkt des Sämkhya auch aus anderen 
Gründen unmöglich ist, dass nämlich die Seele »wandere' 3). 
Wie wir früher gesehen haben, ist in unserem System der 
innere Körper das Princip der Metempsychose. 

Die Seele ist femer unveränderlich (aparindmm, hü- 
fasthajy und hieraus wird eine Reihe weiterer Negationen 
abgeleitet. Sie ist absolut unthätig (akartar), d. h. willen- 
los. Wenn die Seele thätig wäre, so würde sie, weil nicht 
aus den drei Guna's bestehend, nur gute Werke thun*). 
Sie ist unberührt (asanga) von Freude, Schmerz und allen 
sonstigen Affektionen ^) ; wie sie an deren Entstehung 
unbetheiligt ist, so steht sie ihnen auch vollkommen gleich- 



1) Vijn. zu L 51. 

2) S. Deussen, Vedanta S. 333, 334. 
8) Sütra L 48—51, V. 76. 

^) Sämkliya-kraina-dipikä Nr. 38; vgl. auch Nr. 42, 43. 
5) Sutra I. 15. 



- 301 — 

giltig, neutral (udäsina, madht/astha) gegenüber. Da sie 
somit ihrem Wesen nach rein (guddha^ amcda) oder ewig 
frei (nitya-mukta) ist*), darf man ihr direkt weder ein 
Gebundensein noch ein Erlostsein zuschreiben; denn das 
letztere setzt ein früheres Gebundensein voraus. 

Die Vedänta- Philosophie lehrt, dass die Seele ihrer 
Natur nach Sein, Denken und Wonne (scto-cid^nanda) 
sei; aber das ist ein Irrthum. Die Wonne gehört dem 
Wesen der Seele nicht an; denn ein und dasselbe Ding 
kann nicht beides, Wonne und Denken, sein, da rein 
geistiges Wesen und Wonnenatur sich gegenseitig aus- 
schliessen. Schon auf dem Standpunkt des Yedänta 
verbietet sich jene Annahme, die das Zngestandniss einer 
Dualität in sich begreift; denn die Wonne ist etwas em- 
pfrindenes und ohne ein zweites, d. h. ohne ein empfindendes, 
nicht möglich^). Zwar sprechen auch die Anhänger der 
Sämkhya- Philosophie von einer ,Freude der Seele* (dtmci^ 
sukha); denn sie nennen so die höchste Wonne, die der 
Mensch geniessen kann, d. h. die der Buhe, in der das 
reinste Sattva wirkt, im Schlafe und ähnlichen Zuständen, 
und das Glück der £nts£^ng. Aber jener Ausdruck ist nur 
bildlich zu verstehen; denn auch diese Wonne ruht nicht 
in der Seele, sondern in dem inneren Organ «). 

Die Seele ist schliesslich, obwohl eine Substanz (dravt/a)^ 
immateriell (aguna)*), und mithin von der XJrmaterie so- 
wohl als von allen Produkten wesensverschieden % wie das 
schon oben S. 289, 290 im Einzelnen ausgeführt wurde. 
Die Vedänta-Lehre, dass die Seele nicht nur causa ef&- 
ciens, sondern auch causa materialis der Welt sei, wird 



1) Sütra I. 19, 162, 163; Sämkhya-krama-dipikä Nr. 34, 36. 

^ Sütra V. 66, 67. Die eingehendere Polemik gegen diese 
Vedänta -Theorie ist in den Commentaren zu den beiden Sütra*s 
zu finden. 

8) Vijn. zu I. 65, IV. 11. 

^) Sämkhya-krama-dipikä Nr. 34, 36. 

^) Kärikä 11, 17, Sütra I. 139—144, IH. 75, VI. 2—4. 



— 302 — 

durch diesen Fundaznentalsatz des Sämkliya- Systems 
zurückgewiesen '). Die unproduktive a-prasava-dharmtn) ^) 
Seele besitzt nicht die Fähigkeit, sich in irgend einer Weise 
zu entfalten. 

Nachdem wir hiermit alles zusanmiengestellt haben, 
was unsere Texte über das Wesen der Seele aussagen, ist 
ein Missrerstandniss des Besum6's in Eärikä. 64 aus- 
geschlossen: „So entsteht aus dem Studium der Prindpien 
„die abschliessende, geläuterte, weil iirthumslose, absolute 
„Erkenntniss: ,lch [d. h. das Selbst, die Seele] bin nicht; 
„nichts ist mein; [das] ist nicht Ich^'^ Der wahre Sinn 
dieses Satzes wird erst durch die erforderlichen Ergänzungen 
,Ich bin nicht [nämlich thätig]^ u. s. w. verständlich. Schon 
Wilson sagt in seinen Anmerkungen zu dieser Eärikä 
S. 181, dass man in dem etwas auffiilligen Satze nicht 
eine Negation der Seele finden dürfe, und giebt aufgrund 
der Auslegungen der Gommentatoren die richtige Er- 
klärung: ^It is merely intended as a negation of the 
"soul's having any active participation, any individual 
«interest or pxoperty, in human painfl, possessions, or feel- 
'^ings". Auch Bö er, Lecture p. 22, äussert den Verdacht, 
dass alle hohen Aussprüche der Sämkhya -Texte ein 
reiner Hohn seien und dass das System in Wirklichkeit ein 
krypto-materialistisches sei, nur um diese Annahme sofort zu 
widerlegen. Obwohl die Seele von der Sämkhya -Philo- 
sophie fast vollständig des Charakters entkleidet ist, den 
Religion und Philosophie gewohnt sind ihr zuzuschreiben, 
so ist doch der Begriff der Seele ftir dieses System ebenso 
wesentlich als der der Materie. Erst der Stifter des Bud- 
dhismus, der in so wichtigen Punkten auf den Lehren des 
Sämkhya -Systems ftisst, ist einen Schritt weiter gegangen 
und hat die Seele geleugnet*). 



^) Sütra VI. 33. 

^ KärikÄ 11, Sämkhya-krama-dipikä Nr. 34, 36. 
*) In welcher Weise er dies gethan hat, ist bei Oldenberg, 
Buddha» S. 274 ff. nachzusehen. 



— 303 



4. Die Yielheit der Seelen. 

Die Annahme einer Vielheit individueller Seelen, die 
einen der wichtigsten Unterschiede unseres Systems von 
dem spirituellen Monismus des Vedänta darstellt, wird 
in dreifacher Weise begründet. Die Hauptstelle istKärikälS: 
„Die Vielheit der Seelen ergiebt sich 1) aus der Vertheilung 
„von Geburt, Tod und Organen, 2) aus dem nicht-gleich- 
„ zeitigen Wirken und 3) schon aus dem verschiedenen 
„Zustand der drei Guna's." Zur Erläuterung dieser drei 
Gründe glaube ich nichts besseres thun zu können als die 
eingehenden — übrigens ofenbar auf Gaudapäda*s 
kürzerem Commentar basirenden — Erklärungen Väcas- 
patimi9ra*s, soweit sie für uns wesentlich sind, anzu- 
führen 1). 

1) „Geburt ist die Verbindung der Seele mit den 
„folgenden neuen, als Wohnstätte charakterisirten Dingen: 
„Körper, äussere Sinne, iilnerer Sinn, Ah amkär a, Buddhi 
„und Empfindung; sie ist aber keine Veränderung an der 
„Seele, weil diese unveränderlich ist. Tod ist das Ver- 
„ lassen eben dieser angenommenen Dinge, des Körpers 
„u. s. w., aber nicht die Vernichtung des Selbstes, weil 
„dieses unwandelbar und ewig ist. Unter den Organen 
„sind die dreizehn von der Buddhi an [bis zu den 
„Organen der Wahrnehmung und des Handelns] verstanden. 
„Die Vertheilung von Geburt, Tod und Organen be- 
„ deutet das Je-anders-sein; [und] dieses [in Wirklichkeit 
„bestehende Je-anders-sein] ist doch unvereinbar mit [der 
„Annahme], dass ein und dieselbe Seele in allen Körpern 
„sei. Dann müssten ja, wenn einer geboren wird, alle 



*) Die übrigen Stellen in unseren Texten, die sich mit der 
Vielheit der Seelen beschäftigen (Sütra I. 149—154, VI. 45, Säm- 
khya-krama-dipikä Nr. 45) bringen nichts neues hinzu. Cole- 
brooke's Erörterung (Mise. £ss.' I. 268) ist ganz auf Kär. 18 
gegründet. 



— 304 — 

„geboren werden, wenn einer stirbt, alle sterben, wenn 
„einer z. B. erblindet, alle erblinden, und wenn einer be- 
„wusstlos wird, alle bewnsstlos werden. Es würde also, 
„[wenn es nur eine Seele gäbe,] keine Yertheilang be- 
„ stehen können; diese ist vielmehr nur möglich, wenn 
„entsprechend den einzelnen Leibern die Seelen verschieden, 
„sind. " 

2) „Wenn auch das Wirken — d. h. die Thätigkeit 
„ — dem inneren Organ angehört, so wird dasselbe doch 
„auf die Seele übertragen; und demnach müsste, wenn 
„diese in einem einzigen Körper thatig ist, dieselbe unter 
„der Voraussetzung, dass es nur eine [Seele] in allen 
„Körpern giebt, überall thatig sein und in Folge dessen 
„alle Körper gleichzeitig in Bewegung setzen ^). Bei der 
„[Annahme einer] Vielheit [der Seelen] aber fallt dieser 
„Einwand fort." 

3) „Einige Wohnstätten der Existenz [d. h. einige 
„Körper] sind reich an Sattva, wie die aufvrärts ge- 
„stiegenen [d. L die Götter]; einige sind reich an Raj as, 
„wie die Menschen; einige reich an Tamas, wie die 
„Thiere. Solch ein verschiedener Zustand — d. L solch 
„ein Anderssein — der drei Guna*s in diesen und jenen 
„Wohnstätten der Existenz wäre nicht möglich, wenn es 
„nur eine Seele gäbe." 

Wenn die ungeheure Zahl der individueUen Seelen 
begrenzt wäre, so würden, da die Erlösung wie in der 
Gegenwart auch in der Zukunft immer Einzelnen zu Theil 
werden wird, in der fernsten Zeit einmal alle Individuen 
zur Erlösung gelangt sein müssen, und damit würde das 
Ende der Welt gekommen sein. Dies aber widerspricht 
den Voraussetzungen des Systems, nach dem der Sam- 
sära ewig währt. Die Annahme einer unendlichen 
Vielheit von Seelen war mithin unerlässlich ®). 



^) Gaudapäda verlegt den Schwerpunkt auf die Verschieden- 
artigkeit der menschlichen Handlungen. 
•) Anir. zu I. 159, Vijn. zu 11. 4. 



U. Die empirische Seele. 



1. Das Yerhältniss der Seele zn den Organen nnd 

znm Leibe. 

Die an sich seiende Seele wird zur empirischen (jiva) 
durch die Verbindung mit den Upädhi's, d. h. mit dem 
Innenorgan, den Sinnen und dem Körper, durch die hierauf 
beruhende Verbindung mit den Fähigkeiten des Empfindens 
und Handelns, und durch die ebenfalls auf den Beziehungen 
zum Innenorgan beruhende Verbindung mit dem Athem, 
die das den Körper bildende und das animalische Leben 
hervorbringende Princip ist ^), Dieser Zusammenhang einer 
jeden Seele mit ihren Upädhi's besteht in der Form 
einer anfangslosen Continuität % die nur in den Perioden 
der Weltauflösung unterbrochen wird und bis zur Er- 
reichung der unterscheidenden Erkenntniss währt. Vermöge 
dieses Zusammenhangs ist die Seele Herr (svdmin) und 
Leiter f'aJÄÄA^Ai^torj ihrer Upädhi's. Aber sie übt keinen 
aktiven Einfluss auf die Organe aus und weist ihnen nicht 
an, was sie zu thun haben; denn sie ist, wie wir gesehen 
haben, willenlos und ihrem Wesen nach ewig unveränder- 
licL Die Organe andererseits arbeiten für die Seele, ohne 
zu wissen, was sie thun, und folgen dabei nur den blinden 
Trieben der Materie. Es ist mithin ganz consequent, wenn 



1) Sütra I. 97, V. 113—115, VI. 63; vgl. auch oben S. 257. 
«) Sämkhya-tattva-kaumudi zu Karikä 21, Vijn. zu I. 19. 
Garbe, Sämkhya-Philosophie. 20 



— 306 — 

das Innenorgan wegen des ilim angehörenden WiUens als 
der eigentliche, wirkliche (anupacaräay mukhya) Leiter be- 
zeichnet wird ^). Was also ist die Herrschaft und Leitung 
der Seele? Darauf erhalten wir die Antwort: Die That- 
sache, dass die Seele durch ihr blosses Dasein die Ursache 
einer Veränderung in den Organen ist auf Grund einer 
besonderen Verbindung (samyoga-vi^ha) ^). Diese ,be- 
sondere Verbindung* ist nun nicht etwa eine innige Ver- 
einigung, ein Verschmelzen der Seele mit ihren Organen, 
sondern besteht lediglich darin, dass die Seele, die ihrer 
Natur nach Licht ist, die inneren Organe erleuchtet oder 
durchglüht. Wie die Sonne, wenn sie die Erde bescheint, 
oder das Feuer, wenn es das Eisen durchglüht, oder die 
rothe Hibiscus-Blüthe, wenn sie durch den Erjstall hin- 
durchschimmert, keine Veränderung erleidet, ebenso wenig 
wird die Seele durch den Einfluss, den sie auf die Organe 
ausübt, selbst irgendwie alterirt*). Wenn demnach die 
vielbesprochene ,Verbindung' einzig und allein darin beruht, 
dass die Seele, ohne im Geringsten aus ihrer Indifferenz 
herauszutreten, durch das von ihr ausstrahlende Licht den 
ganzen Organismus mit bewusstem Leben erfüllt — es 
wird darüber des näheren unten in Kapitel 3 zu handeln 
sein — , so ergiebt sich, dass eine wirkliche Verbindung 
der Seele mit den Organen und dem Leibe gar nicht 
existirt, und dass nur derjenige von einer solchen Ver- 
bindung sprechen kann, der noch nicht zur Erkenntniss 
der Wahrheit gelangt ist. Das ist in Sütra I. 55 mit 
den Worten ausgedrückt: „Die Verbindung [der Seele] 
„mit jener [d. h. der Materie] beruht auf der Nichtunter- 
„scheidung." In Wahrheit also giebt es gar keine empi- 
rische Seele; und wenn in den Texten von einer empirischen 
Seele die Bede ist und dieser Attribute zugeschrieben 
werden, die dem Wesen der an sich seienden Seele wider- 



^) Sütra I. 99 nebst den Commentaren. 

2) S. besonders Mahädeva zu I. 142, V. 114. 

8) Sütra I. 99, 145, 146, VI. 50 nebst den Commentaren. 



— 307 — 

streiten — wie z. B. die Begrenztheit ^) oder Gebnndensein 
und Erlösung, Unterscheidung und Nichtunterscheidung — , 
so „ist das nur ein Ausdruck, aber keine Bealitat, da 
„diese im Denkorgan ruhen 2)." Das bedeutet, dass unter 
der ,empirischen Seele* ein&ch der von der Seele durch- 
leuchtete Complex von Upädhi's zu verstehen ist, oder 
— was, wie wir sehen werden, auf dasselbe hinauskommt — 
die Seele mit dem Spiegelbild des Innenorgans. Die Seele 
selbst aber ist immerdar unabhängig von ihren Upädhi's 
und deren Affektionen; und das Eintreten aus dem Zustand 
des Gebundenseins in den der Erlösung ist nichts anderes 
als die Erreichung der Erkenntniss, dass die Seele realiter 
niemals gebunden war und gebunden sein kann. 

Dieser ganze Vorstellungskreis ist den entsprechenden 
Anschauungen des Vedänta-Systems so nahe verwandt, 
dass man sich kaum der Annahme einer gegenseitigen 
Beeinflussung verschliessen kann. Ganz offenbar ist der 
vedantistische Einfluss auf die jüngeren S am khja- Texte 
da, wo der Unterschied der an sich seienden und empirischen 
Seele durch die Bezeichnung ,das höhere (oder höchste, 
paraj parama) und niedere (apara) Selbst* ausgedrückt 
wird*); hier li^ die Entlehnung aus der Terminologie 
des Yedänta (para und apara brahman) auf der Hand. 

2. Das Terhältniss der Seele zum Handeln. 

Aus dem eben gesagten geht auch hervor, dass die- 
jenigen Stellen, welche von dem Handeln der Seele oder 
von ihren Werken sprechen, nicht wörtlich zu verstehen 
sind*); denn die Seele ist immerdar unfähig zu jeglicher 
Thätigkeit*) und hat nicht die Macht einen Grashahn zu 



1) Vijn. zu VI. 63. 

^ Sütra I. 58; vgl. auch I. 7. 

8) Anir. zu H. 1, Vijn. zu VI. 63; s. auch schon Mbh. XII. 6921. 

*) Sütra I. 97 (Anir.), IL 8. 

») Kärikä 19. 

20* 



— 308 — 

krümmen (trnaaya kubfiriarane 'py antgoarah) ^). ^Der 
„Seele wird die Thätigkeit auf Ghmnd ilires Herrseins [nurj 
„in uneigentlichem Sinne zugeschrieben, wie z. B. Si^ 
„und Niederlage, welche doch den Soldaten angehören, 
„uneigentlich dem König zugeschrieben werden, weil dieser 
„die Folgen des [Sieges oder der Niederlage], die Freude 
„oder den Schmerz, empfindet und Herr über jene [Soldaten] 
,4st^ sagt YijÜänabhikshu zu Sütra L 76'). Das 
in Wirldichkeit handelnde Princip ist das zweite der 
inneren Organe, der Ahamkära, wie wir schon oben 
S. 250 erkannten. Wie kommt es dann aber, dass uns, 
bevor wir nicht den wahren Sachverhalt begriffen haben, 
die Seele als handelnd erscheint? Weil — antwortet 
Kärikä 20^), in welcher Strophe die Quintessenz der 
Sämkhya-Lehre beschlossen liegt, — ,4n Folge der Ver- 
„bindung mit der [Seele] der ungeistige innere Körper 
„scheinbar geistig, und ebenso die am Handeln unbetheiligte 
„[Seele] scheinbar handelnd wird." Oder specieller: weil 
der ungeistige Ahamkära nur in Folge des belebenden 
Lichtes wirkt, das die Seele auf ihn wirft, und weil es 
eine Funktion des Ahamkära ist den Wahn zu erzeugen, 
dass unser Ich, unsere Seele das handelnde und leidende 
Subjekt sei. 

Wiewohl nun aber die Seele keinen Theil an dem 
Handeln hat und die Werke ihr nur durch die Nicht- 
unterscheidung aufgebürdet werden, so genügt dieses Ver- 
hältniss fiir unser System doch zur Erklärung der Thatsache, 
dass nur ein bestimmtes Innenorgan Werkzeug für eine 
bestimmte Seele ist, und dass die Seele Maitra*s nicht 
gemessen kann, was das Innenorgan Caitra's zubereitet. 
Die Werke, die auf die eben beschriebene Art zu der Seele 
in Beziehung gesetzt werden, gelten als ihr Eigenthum, 
durch welches sie ein specieUes nur für sie wirkendes 



^) Sämkhya-krama-dipikä Nr. 43. 

^) S. auch seinen Commentar 2ni IE. 5, 46. 

8) Vgl. auch SÜtra I. 164. 



— 309 — 

Innenorgan ,erwirbt* (omj)^ „gleichwie im taglichen Leben, 
„wenn von einem Manne durch das Werk etwa des Kaufens 
„z. B. eine Axt erworben ist, die Thatigkeit dieser [Axt], 
„das Spalten u. dgL, nur ftir diesen bestimmten Mann 

„stattfindet Wenn [man uns darauf fragt]: ,Was 

„ist denn aber der bestimmende Faktor daftlr, dass ein 
„Werk zu einer [speciellen] Seele in Beziehung tritt?, so 
„antworten wir : ein anderes [früheres] Werk von derselben 
„Art. Wegen der An&ngslosigkeit [der Werke] aber be- 
„deutet [in diesem Falle] der regressus in infinitum keinen 
„Fehler i)." 

Die Werke sind also zwar ein sich ewig durch sich 
selbst erneuerndes Eigenthum der Seele, aber dieser Besitz 
wird ihr ohne eigenes Zuthun zu TheiL Wie die Seele 
deshalb keine Verantwortung ffir die Werke tragt, so ist 
sie auch über Lohn und Strafe erhaben^). 

S. Die Aufgabe der Seele« 

Bei seiner Besprechung der Lehre von der Seele sagt 
Barthelemy Saint-Hilaire im Premier Memoire 
S. 449, 450 folgendes: „Si c'est la nature qui s'enchatne 
^'et se däüvre, si ce n est plus Täme ; si c'est la nature qui 
''agit, et si Täme est si par&itement inerte, j ayoue que je 
^^ne comprends plus pourquoi Eapila n'a pas compl^te- 
«ment supprim^ l'tone." Barthelemy ist mithin nicht 
zum Yerständniss der überaus wichtigen Aufgabe gelangt, 
welche nach der Sä mkhya- Philosophie die Seele in dem 
empirischen Dasein des Individuums zu erfüllen hat; und 
merkwürdiger Weise ist dies auch nicht dem schar&innigsten 
Forscher gelungen, den die Geschichte des Sämkhya- 
Studiums aufruweisen hat: Fitz-Edward HalP). Der 



*) Sütra n. 46 und Vijn.'8 Ck)xnmeiitar. 
«) Vgl. oben S. 269. 

') Rational Refutation p. 54 heisst es: ''Attention should be 
'paid to the circumstance that, in tbe S4nkhya, the term ,cog- 



— 310 — 

Leser weiss schon aus früheren Andeutungen, um was es 
sich handelt Kapila* s AuiGEassung der Seele bezweckfc 
die Beantwortung einer Frage, die yielleicht wissenschaft- 
lich nie befriedigend beantwortet werden wird: wie entsteht 



''nition' (jndna) denotes two distinct tliings. One of them is that 
*which we all so denominate. Tliis is really the apprehending 

*of objects; and, to us, this alone deserves the name it bears 

''Buty again, the Sänkhyas apply the appellation of Cognition to 
''the BOiil itself, which thej also style intelligence, the intelligent 
''one, etc. Here, howeyer, Cognition is so but nominally, as it is 
'^not one with apprebension of objects. Cognition as denoting soul, 

*it is laid down, is eternal Tbat this Cognition, by which 

*the soul itself is intended, is Cognition only in name etc.*^ 

Es ist richtig, dass in unseren Simkhya- Texten mit dem 
Worte jnäna zwei verschiedene Dinge bezeichnet werden , 1) die 
unter dem Einfluss der Objekte entstehenden mechanischen Er- 
kenntnissfiinktionen der inneren Organe und 2) die objektlose Er- 
kenntniss oder das Wesen der Seele, das gewöhnlich durch die 
Worte dt, citi, cetana, caitanya oder prcMga benannt ist. Miss- 
verständnisse sind übrigens dabei ausgeschlossen, da durch den 
Zusammenhang in jedem Falle yoUkommen klar ist, in welcher der 
beiden Bedeutungen jndna verstanden werden muss. Aber Hall 
befindet sich im Irrthum, wenn er meint, dass die objektlose Er- 
kenntniss nur eine nomineUe Erkenntniss sei, bei der man sich gar 
nichts denken könne. Ich will es auf sich beruhen lassen, ob der 
indische Ausdruck (rdrvishaya jndna) glücklich gewählt ist; aber 
darüber, was mit ihm gemeint ist, kann kein Zweifel sein. Die 
ewige objektlose Erkenntniss, die identisch ist mit dem Begriff der 
Seele, ist das Princip, welches die an sich unbewussten vergäng- 
lichen Denkfunktionen zu bewussten macht; jndna 1 wird erst 
durch jndna 2 zu dem, was wir Erkenntniss nennen. 

Ich sehe mich genöthigt noch auf eine andere Stelle der Ka- 
tional Refutation einzugehen, an der ebenfalls die Unkenntniss der 
Aufgabe, die das Sämkhya- System der Seele zuschreibt, zu einem 
völligen Missverständniss der Terminologie und zur Erhebung eines 
unberechtigten Vorwurfs geführt hat. Wir lesen S. 99: "First, 
"however, I must bestow a few words on the great error, com- 
"mitted by the Sänkhyas, of distinguishing between happiness and 
''the like, and their experiences. Who is conscious of any such 
"distinction? From experience of happiness deduct experience: can 
*one then form any idea what happiness is by itself? Not at all. 



— 311 — 

und worauf beruht das Bewusstsein? Die Sämkhya- 
Philosophie hat die Lösung dieses Problems in den von 
ihr angenommenen Beziehungen der Seele zu dem Innen- 
Organ zu finden gemeint. Wqnn das Innenorgan die von 
der Aussenwelt dargebotenen Objekte durch Vermitt- 
lung der Sinne empfangt, so nimmt es die Form dieser 
Objekte an (arihdhdra^ viahaydhdra)'^ es entsteht also ein 
Büd der Objekte in unserm Innern. Dies hat die ver- 
schiedenartigsten Folgen; es kann dadurch ein in dem 
inneren Organ ruhender Eindruck angeregt und so die 
Erinnerung an früher erlebtes geweckt werden; die Bilder 
der Aussenobjekte und die Erinnerung zusammen können 
abstrakte Schlussfolgerungen bewirken, aber auch Zuneigung, 
Abneigung, Freude, Schmerz, Begierde und andere Leiden- 
schaften hervorrufen; diese hinwiederum können den WiUen, 
die Entschliessung zum Handeln rege machen und in eine 



"Consequently, all the qualities of the soul, towit, Cognition, 
'*will, activity, happiness, and so on, oaght to be regarded as so 
•^many different sorts of ezperience; as was previously exemplified, 
•^in the case of will. Or, should there be some very nice distinc- 
"tion between happiness, or the like, and the experience of it, the 
**two, at all events, are inseparable. It foUows, that there is no 
^foundation for the theory of separating Cognition etc. from their 
"experiences, on which the doctrine depends, that the internal 
^ Organ is the subject of happiness and so forth, and that the soul 
"is their experiencer." 

Die Verhältnisse liegen hier genau so wie bei dem eben be- 
sprochenen Punkt, und der Unterschied, der zwischen Freude, 
Schmerz u. s. w. einerseits und deren Empfindung (experience, 
bhogä) andererseits gemacht wird (z. B. bei Vijn. zu I. 106), ist in 
dem Dualismus des S am khya- Systems begründet. Unter Freude, 
Schmerz und dgl. sind die mechanischen AfiPektionen der inneren 
Organe, welche als die materielle Basis solcher Gefühle gelten, 
zu verstehen; mit der Empfindung ist das Bewusstsein dieser Afiek- 
tionen gemeint, das durch den Einfluss der Seele erklärt wird. 
Es handelt sich also in der That um zwei verschiedene Begriffe, 
und es wäre ein Mangel, wenn diese Verschiedenheit nicht so, wie 
es in den Sslmkhya- Texten geschieht, zum Ausdruck gebracht 
würde. 



— 312 — 

bestimmte Richtung drängen. Alle diese mannig&ltigei] 
Processe bestehen — ebenso wie ein&che Wahrnehmungen — 
in Veränderungen oder Modifikationen (vikdra, parindma) 
des Innenorgans, so dass dieses in jedem Augenblick eine 
andere Form annimmt. Die bestandige Umgestaltung, die 
so an dem Innenorgan durch Wahrnehmung, Denken, 
Fühlen und Wollen bewirkt wird, ist nun im Princip 
nichts anderes als der Wechsel und Wandel, der sich un- 
ablässig in der Aussenwelt vollzieht; hier wie dort handelt 
es sich um rein materieUe Yenuiderungen. Die Ver- 
schiedenheit der inneren Alterationen aber von allen andern 
stofflichen Umgestaltungen beruht darin, dass dieselben 
einen scheinbar geistigen Charakter durch das auf sie fallende 
Licht des Bewusstseins erhalten. Zunächst könnte man 
denken, dass das in der Buddhi befindliche und diese 
vorzugsweise bildende Sattva der Trager dieses Lichtes 
sei; ist doch das Wesen des Sattva als lichtartig oder 
erleuchtend (prakdgaka) geschildert. Diese Voraussetzung 
aber ist ein Irrthum: das Licht des Sattva ist nicht 
geistiger Natur, sondern nur eine Eigenschaft der Materie, 
zur Herrorbringung der mechanischen Denkfiinktionen 
(jMna-VTtti) geeignet und berufen, aber unföhig das Be- 
wusstsein hineinzutragen. Die Buddhi ist — um das 
unvermeidliche Beispiel unsrer Texte zu gebrauchen — 
ebenso rein materiell (jada) ,wie Töpfe und dergleichen', 
also ein Objekt^), dessen sich wohl ein anderer, das sich 
aber nicht seiner selbst bewusst werden kann. Das ,Auf- 
leuchten'*) der Buddhi muss mithin von einer andern 
Stelle aus bewirkt werden, d. h., wie wir schon S. 306 
sahen, von der Seele; denn das Objekt bedarf eines Sub- 
jekts: die Wahmehmungs- und Denkfiinktionen eines 
Zeugen (sdJcshin) oder Zuschauers (drashfar)^)^ die Ge- 



1) Kärikä 11. 

^ S. in den Indices zu meinen Textausgaben unter bhdna, 
ihdsy jiTOr-käg und den Ableitungen von diesen beiden Wurzeln. 
8) Kärikä 19, Sütra I. 161. 



— 313 — 

fohle und AfiPekte eines Oeniessers oder Empiinders 
(bhoktar) i). 

Die Seele bringt also den jeweiligen Znstand der 
inneren Organe dadurch ins Bewnsstsein, dass sie ,Yerm5ge 
ihres blossen Naheseins* ihr Licht auf dieselben wirft ^). 
Welcher Art nun aber ist die Lichthaftigkeit der Seele? 
Sie .ist „ein mit Worten nicht zu beschreibendes Merkmal^ 
(dkhandopädhi), sagt Yijüänabhikshu^) mit Benutzung 
eines Terminus der Nyäya-Philosophie; doch bietet er 
selbst uns ausfohrlichere Auslassungen, mit denen wir 
etwas weiter kommen. Sütra I. 146 lehrt, dass das Licht 
nicht eine Eigenschaft der Seele sei, weil diese quali- 
tätlos ist^). Hierzu giebt Yijnänabhikshu folgende 
Erläuterungen: „Wenn [gefragt wird:] , Welchen Grund 
„giebt es denn für die QualitäÜosigkeit [der Seele] ?^, so 
„antworten wir: Erstens können die Wünsche und [Wahr- 
„ nehmungen] der Seele nicht ewig angehören, weil man 
„sieht, dass dieselben erzeugt werden; und wenn man [der 
„Seele] erzeugte [also zeitweilige] Qualitäten zuschreiben 
„wollte, so wäre damit die Veränderlichkeit [der Seele] 
„gegeben 5). . . , Und wenn [die Seele] gelegentlich — 
„durch eine Veränderung in den Zustand der Blindheit 
„ — der Möglichkeit ausgesetzt wäre, nicht-erkennend zu 
„sein, so würde sich ein Zweifel hinsichtlich [der Wirk- 
„lichkeit] der Erkenntnissakte, Wünsche u. s. w. erheben." 
Man hat also einen Beweis ftir die Beharrlichkeit des 
seelischen Lichtes in der Erwägung gefunden, dass wir 
gar keine Bürgschaft ftir die Wirklichkeit der Wahr- 
nehmungen und inneren Vorgänge haben würden, wenn 



1) KärikÄ 17, Sütra I. 143; vgl. auch oben S. 295, 296. 
^ Vijn. zu I. 17, 19, 99, H. 29 und sonst. 

3) Zu I. 88, 145. 

4) Vgl. S. 297. 

^) Die Unveränderlichkeit der Seele wird auch zu IL 44 als 
Grund dafür angegeben, dass die Denkfunktionen der Seele selbst 
nicht angehören können. 



— 314 — 

das Leuchten der Seele jemals eine Unterbrechung erleiden 
konnte. Dieser Gedanke wird von Yij&änabhikshu 
noch näher an einer andern Stelle') ausgeführt, die ich 
der Wichtigkeit des Gegenstandes halber gleich&Us hier- 
her setze: 

,,Die ünyeranderlichkeit der Seele wird daraus er- 
„schlössen, dass diese zu jeder Zeit die [ihr von .dem 
„Innenorgan dargebotenen] Objekte erkennt. Denn also 
„yerhalt es sich: gleichwie nur die Farbe das Objekt des 
„Gesichtssinnes ist, [aber] nicht — auch bei gleicher 
„Nähe — der Geschmack oder etwas anderes, ebenso ist 
„das Objekt der Seele nur die Affektion des derselben za- 

„gehörigen Innenorgans Alles andere wird ftir die 

„Seele zum Gegenstand des Genusses [d. L der bewussten 
„Erkenntniss oder Empfindung] nur dadurch, dass es in 
„das afficirte Innenorgan Eingang findet, [aber] nicht yon 
„selbst; denn [sonst] müsste alles immerdar zur Erkennt- 
„niss gelangen. Diese Affektionen des Innenorgans nun 
„bleiben niemals unerkannt [von der Seele]; denn wenn 
„man annimmt, dass Denkprocesse, Wünschen, Freude und 
„dgl. [zuweilen] unerkannt bleiben [d. L nicht zum Be- 
„wusstsein kommen] können, so würde hinsichtlich dieser 
„[Vorgänge] geradeso gut wie z. B. bei einem [nicht 
„deutlich wahrgenommenen] Topfe, ein Zweifel oder [Irr- 
„thum] folgender Art obwalten können: ,Erkenne ich 
„oder nicht? freue ich mich oder nicht? u. s. w.*" Es 
giebt also nach der Sämkhya-Lehre keine unbe- 
wusst bleibenden inneren Vorgänge, weder Denk- 
processe, noch Empfindungen oder Affekte; die Theorie 
des Unbewussten beschränkt sich auf die noch nicht zum 
Leben erweckten Eindrücke, die in der Buddhi hinter- 
lassen sind, und die auf ihnen beruhenden Dispositionen*). 



^) Zu VI. 2; vgl. ferner seinen Commentar zu I. 75, auch 
Yogasütra IV. 17 (Bhojaräja, 18 Vyäsa) und P. Markus, Die 
Yoga-Philosophie S. 10. 

*) S. oben S. 269 ff. 



— 315 — 

Wenn die Lichthaftigkeit keine Eigensdiaft, kein 
Attribut der Seele sein kann, so bleibt nur die Annahme 
übrig, dass das Licht die Seele selbst sei, d. L ihr Wesen 
ausmache^). Es ist dabei ohne weiteres klar, dass die 
Sämkhya -Philosophie unter der Seele nicht eine wirklich 
leuchtende Substanz versteht, sondern dass sie sich nur 
eines Bildes — und zwar eines ganz vortrefflichen — be- 
dient, um den Begriff des Geistes zu veranschaulichen*). 
Der Gebrauch dieses Bildes wird durchkreuzt durch den 
eines anderen, das in gleicher Weise die Unberührtheit 
des Geistes durch die inneren Affektionen und den eigen- 
artigen Zusammenhang beider verdeutlichen soll. Die Seele 
wird nämUch auch einem Spiegel verglichen, in dem die 
inneren Organe reflektiren. Für beide Gleichnisse kommen 
dieselben Worte zur Verwendung: sowohl das licht, das 
von der Seele auf die inneren Organe fallt, wie die Spiegelung 
der inneren Organe in der Seele wird mit den Worten 
,Beflex, Abbild' (chdydy pratibimha) bezeichnet*). Das 
bewusste Erkennen, Empfinden, Wollen ist also — um in 
dieser Büdersprache zu reden — nichts anderes als der 
Reflex der betreffenden Innenorgansaffektionen in der Seele, 
oder umgekehrt der Beflex der Seele in dem Innenorgan. 
Eines solchen Reflexes bedarf es auch zur Erkenntnjss der 
Seele selbst, da diese ohne Hilfe des Innenorgans nichts 
erkennen kann. Wie bei der Wahrnehmung der Aussen- 
dinge das Innenorgan ein Bild der Objekte in sich auf- 
nimmt, so nimmt es in diesem Falle unter Ausschliessung 
alles anderen ein Bild der Seele in sich auf Wenn die 
Seele sich so in dem Innenorgan abspiegelt, bringt sie 



^) Sütra I. 145 und oben S. 98 Anm. 

^ Daraus, dass diese Metapher nicht in der K^rikä nachzu- 
weisen ist, darf man kaum schliessen, dass dieselbe 19 varakrsh na 
noch nicht geläufig war. Die Kärik4 ist ein so kurzes Compendium, 
dass naturgemäss nicht alle Einzelheiten in ihr erwähnt werden 
konnten. 

') S. die Indices zu meinen Teztausgaben. 



— 316 - 

ihren Reflex und damit sicli selbst zur bewussten Er- 
kenntnifls i). 

Dieser Reflex oder dieses Reflektiren (cMiyd-patfif pra- 
tOnrnhana) gilt ftlr illusorisch (mähyd)^ womit nicht die 
Existenz geleugnet , sondern nur geengt werden soll, dass 
der Vorgang nicht das ist, was er zu sein scheint, nämlich 
eine Affektion der Seele selbst Wenn das Gleichniss yon 
der rothen Färbung des Krystalls durch eine ihm nahe 
gebrachte Hibiscos-Blüthe gebraucht wird, so heisst diese 
Färbung (upardga) gleichfiBills ,illusorischS weil sie nicht 
eine Veränderung in dem Erystall ist, die sie dem nairen 
Betrachter zu sein scheint'). Die gel^^ntlich gebrauchten 
Ausdrücke ,Assimilation der Seele an die Affektion des 
Innenorgans^ (pumshe vrtti-sdrüpya) ^) und ,Eintreten des 
Geistes in das Innenorgan* (dd^veQa)*) sind nach allem 
dem nicht mehr misszuTerstehen: es giebt ebenso wenig 
eine Materialisirung des (Geistes wie eine Vergeistignng 
der Materie; beides ist scheinbar (iva)'^). Der kurze Sinn 
der zahlreichen und ausf&hrlichen Erläuterungen, die unsere 
Texte dem Verhältniss zwischen Seele und Innenorgan 
widmen, ist also, dass von der geistigen Natur der Seele 
eine anregende, das Bewusstsein erzeugende Kraft aus- 
strömt, ohne dass die Seele selbst dabei irgend etwas wirkt 
oder leidet 

4. Das Oebundensein und seine Ursache^ die Nicht- 

nnterscheidnng. 

Die Vorstellungen yon dem Wesen und der Ursache 
des G^bundenseins (bandha) haben im Verlaufe meiner 



1) Sütra VL 49, 50. 

^ VijS. zu I. 1, 68, 87, 99, 104; Nilakantha-Hall, Ratio- 
nal Refutation p. 51 — 56. 
») Vijii. zu I. 148. 
*) VijS. zu I. 99. 
<») Eärikä 20, Sütra I. 164. 



— 317 — 

Darstellung schon so oft erwähnt werden müssen, dass ich 
mich hier auf eine Rekapitulation der Hauptsachen und 
auf eine Ergänzung durch die bisher noch nicht zur Sprache 
gebrachten Einzelheiten beschränken kann. Der Zustand 
des Gebundenseins ist gleichbedeutend mit dem bewussten 
Leben; denn er besteht nicht während des tiefen, traum- 
losen Schlafes, der Ohnmacht, der bis zur Bewusstlosigkeit 
gesteigerten Versenkung und zur Zeit der Weltauflösung *). 
Das Gebundensein ist nun nichts anderes als ,die Ver- 
bindung mit dem Schmerz^ (diAkha-^oga) *) ^ oder, da der 
Pessimismus der Sämkhja -Philosophie auch die Freude 
zu den Schmerzen rechnet^), als die Verbindung mit den 
Geftihlen überhaupt. Nun wissen wir bereits, dass die 
Gefühle nicht der Seele angehören, sondern dem inneren 
Organ, welches durch das Vorwalten des Sattva freudige, 
durch das Vorwalten des Rajas schmerzvolle Affektionen 
erfahrt. 

In Wahrheit ist also das Gebundensein den Upädhi's 
der Seele eigen*), dem inneren Organ oder dem dasselbe 
enthaltenden Complex des feinen Körpers, und zwar als 
etwas wesentliches eigen; d. h. der Schmerz währt 
mit den oben erwähnten Unterbrechungen so lange, als 
der feine Körper besteht und das empirische Dasein. Mit 
dieser einfsu^hen Verweisung des Gebundenseins in den 
materiellen Theil des Individuums ist aber der Thatbestand 
nur zur Hälfte erklärt; aus folgendem Grunde, der in der 
Fassung angeföhrt sei, die ihm Vijüänabhikshu ge- 
geben haf^): „Wenn das Gebundensein, d, h. die Verbin- 
„dung mit dem Schmerz, lediglich dem Denkorgan angehörte, 
„so würde das mannigfEU^he Empfinden unerklärlich sein. 
„Denn auf Grund der Annahme, dass das Empfinden, d. h. 



1) Sütra V. 116, Vijn. zu I. 19. 

«) Vijn. zu I. 7, 17 und sonst. 

8) S. oben S. 133. 

^) Und heisst deshalb a/upddMka; Vijn. zu I. 12, 19, 54. 

») Zu I. 17. 



— 318 — 

„das unmittelbare Er&hren des Schmerzes, auch ohne die 
„ Verbindung der Seele [d. h. des Ich, des individaalisiren- 
„den Princips] mit dem Schmerz existire, müssten die 
„Schmerzen und [Freuden] aller Menschen von allen 
„Menschen empftinden werden, weil es dann keinen [die 
„ Vertheilung] bestimmenden Faktor (myämaka) gäbe. Und 
„deshalb würde die [thatsachliche] Mannig&ltigkeit des 
„Empfindens, die sich dann äussert, dass Dieser Schmerz 

„und Jener Freude empfindet u. s. w., unerklärlich sein 

„Darum muss zur Erklärung der Mannig&ltigkeit des 
„Empfindens das Gebundensein auch der Seele zugeschrieben 
„werden, weil damit ein [die Vertheilung] des Empfindens 
„bestimmender Faktor gegeben ist. Und diese Verbindung 
„des Schmerzes mit der Seele ezistirt nur in der Form 
„eines Reflexes (pratAimba), ... Da nun lediglich die 
„Affektion des Upädhi [d. L des Innenorgans] der be- 
„treff enden [Seele] reflektirt wird, empfinden nicht 
„alle Menschen alle Schmerzen. . . . Wenn aber in der 
„Schrift und Tradition gelehrt wird, dass Gebundensein 
„und Erlösung nur dem Denkorgan und nicht der Seele 
„angehören, so ist das von dem wirklichen (pdramär- 
y/MIca) GebundenseiQ zu verstehen, d. h. von der Ver- 
„bindung mit dem Schmerz in der Form seiner objektiven 
„Realität (bimba)}^ An dieser Stelle ^) ist deutlich erklärt, 
in welcher Weise wir das oft behauptete und oft negirte 
Gebundensein der Seele zu verstehen haben. Der aus dem 
Innenorgan auf die Seele feilende Reflex des Gebunden- 
seins oder des Schmerzes — wir dürfen diese beiden Worte 
als Synonyma behandeln — ist zwar illusorisch in dem 
oben S. 316 angegebenen Sinne, aber doch etwas that- 
sächliches. Er übt zwar keinen wirklichen Einfluss auf 
die Seele aus, hat aber einen Erfolg, der einem solchen 
Euifluss vergleichbar ist*); insofern er nämlich die natür- 



1) Vgl. ferner Vijn. zu I. 19, IH. 74, VI. 11, 27, 28, Anir. 

ZM n. 5. 

«) Vijn. zu VI. 27, 28. 



— 319 — 

liehe Schmerzlosigkeit der Seele yerdeckt in derselben 
Weise, wie die durch die Hibiscus-Blüthe veranlasste Bothe 
nur die natürliche Farblosigkeit des Krystalls verdeckt. 
Wie dabei die Farblosigkeit des Krystalls weder bei der 
Annäherung der rothen Blume zu Grunde geht noch bei 
Entfernung derselben wieder entsteht, ebenso wenig ent- 
steht der Schmerz in der Seele bei der Annäherung des 
Innenorgans, noch vergeht er bei dessen Entfernung^), 
Die Verbindung der Seele mit dem Schmerz beruht also — 
um den stehenden bildlichen Ausdruck unserer Texte in 
die uns geläufige Sprache zu übertragen — darin, dass 
die Seele den im Eorper befindlichen Schmerz zum Be- 
wusstsein bringt. Dies ist das eigentliche Weltübel, dessen 
Beseitigung die höchste Au%abe menschlichen Strebens ist 
Wodurch nun aber ist diese eigenthümliche Verbindung 
der Seele mit dem Schmerz bedingt? Sie ist weder der 
Seele wesentlich, denn dann könnte sie überhaupt nicht 
gelöst werden'); noch wird sie durch besondere Veran- 
lassungen hervorgerufen, denn in dem Falle müssten wir, 
auch nachdem sie durch die von der Philosophie ge- 
lehrten Mittel aufgehoben ist, stets befürchten, dass diese 
Veranlassungen au& neue die verhängnissvolle Verbindung 
bewirken werden'). Doch giebt es ausser diesem allge- 
meinen Grunde noch besondere, durch welche die speciellen 
Veranlassungen, an die man in Indien denken konnte, 
ausgeschlossen werden *). Das Gebundensein der Seele kann 
nicht durch Zeit und Baum veranlasst sein, weil beide 
allgegenwärtig und ewig sind und deshalb auf die erlösten 
Seelen ebenso wirken müssten wie auf die gebundenen; 
auch nicht durch einen bestimmten Zustand, da Zustände 
nur Eigenthümlichkeiten des Ungeistigen sind; auch nicht 
durch die Werke oder durch deren nachwirkende Kraft, 



^) Vijn. 2ni VI. 20. 

2) Sütra I. 7—11. 

^) Vijn.'s Einleitung zu I. 12. 

*) Sütra I. 12—54. 



— 320 — 

da diese beiden Dinge nicht der Seele, sondern dem inneren 
Organ angehören und man sich des logischen Fehlers der 
zu weit gehenden üebertragung (atiprasaJoi) schuldig 
machen würde, wenn man das Gebundensein des Einen 
auf etwas einem Andern gehöriges zurückf&hrte; ebenso 
wenig durch das mystische Nichtwissen, welches die kos- 
mogomsche Potenz des späteren Buddhismus und des Ye- 
dänta ist, weü etwas unreales keine positiyen Wirkungen 
erzeugen kann; femer nicht durch eine anfangslose Be- 
einflussung von Seiten der Objekte, weil ein Zusammen- 
hang zwischen der Seele und den Objekten unmöglich ist ; 
und schHessKch auch nicht durch irgend eine Art von 
Wandern, weil die Seele bew^ungslos ist. Was also ist 
in Wahrheit die Ursache des Gebundenseins der Seele? 
Sagt man: die Verbindung von Seele und Materie^), so 
ist das nur eine Umschreibung des Ausdrucks ,Gebunden- 
seinS aber keine Feststelliing der Ursache. Das Gebundensein 
wird nach der Sämkhya-Lehre einzig und allein bewirkt 
durch die ,Nichtunterscheidung^ {aviveka^ auch viparyaya, 
viparydaaj viparUa-Jndna ,irrthümliche Umkehrung des 
wahren Sachverhalts^ genannt) ^). Diese Nichtunterscheidung 
wird definirt als eine „AuiBEassung der beiden Begriffe 
Materie und Seele, bei welcher das Nichtverschmolzensein 
beider unerkannt bleibt*)". Danach kann die Nichtunter- 
scheidung von zweierlei Art sein, je nadidem man nämlich 
den Gegensatz von Seele und Urmaterie oder die Ver- 
schiedenheit der Seele von den Umwandelungen der Ur- 
materie, d. h. von den inneren Organen, den Sinnen und 
den Elementen nicht erkennt. Praktisch äussert sich zudem 
die Nichtunterscheidung bei unphilosophischen Leuten, 
die es im Uebrigen mit dem Streben nach der Erlösung 
ernst nehmen, in der Vollziehung von Opfern und der 
Ausübung frommer Werke. Es wird deshalb von einem 



^) Vijn.*s Einleitung zu I. 55. 
2) Kärikä 44, Sütra I. 55, III. 24. 
») Vijn. zu I. 55, VI. 12. 



— 321 — 

dreifachen Gebundensein geredet, einem Gebundensein durch 
die XJrmaterie (prahrti- oder prdhrta banäha)^ durch die 
Umwandelungen der Urmaterie (vaikärika banMa) und 
durch das Eitual (dakshind- oder ddkshinaka bandha)^). 
Diese Dreitheilung aber, ein Ausfluss der Schematisirungs- 
sucht unseres Systems, ist von untergeordneter Bedeutung; 
denn bloss bei einer Art von Nichtunterscheidung erfordert 
die Beseitigung ernste Anstrengungen. Das ist die Nicht- 
unterscheidung der Seele von den inneren Organen, die 
Nichtunterscheidung des Geistes von dem scheinbar geistigen 
Sattva, das die Erkenntnissfdnktionen bewirkend in den 
inneren Organen und besonders in der Buddhi sich be- 
findet. Diese Verschiedenheit von Sattva und Seele 
(sattva-purv^shä-ni/atd)^) ist diejenige Form des Unter- 
schiedes zwischen Materiellem und Geistigem, die am 
schwersten zu begreifen ist, mit deren Erkenntniss aber 
auch das höchste Ziel erreicht ist; denn die Verschiedenheit 
der Seele von allem anderen sonst ergiebt sich von selbst, 
wenn dieser eine Unterschied erkannt ist. 

Die Nichtunterscheidung ist nun die Ursache aller 
Leidenschaften und Begierden, die den Menschen an das 
Leben fesseln, sie ist die Ursache des Handelns, also der 
Erwerbung von Verdienst und Schuld, und damit die Ur- 
sache des Wirkens der Materie überhaupt, d. h. des ganzen 
empirischen Daseins 3). In allen diesen Hinsichten ist die 
Nichtunterscheidung nur mittelbare Veranlassung des 
Gebundenseins; wir haben also noch festzustellen, wie sie 
unmittelbar das Gebundensein der Seele bewirkt. Dies 
thut sie dadurch, dass sie das Reflektiren der Innenorgans- 
affektionen und insbesondere — worauf es hier ankommt 



^) Sämkhya-tattva-kaumudi zu Kärikä 44, Tattvasamäsa Sütra 
22 und Sämkhya-fcrama-dipikä Nr. 73; vgl. auch Vijn. zu I. 57. 

2) Mah. zu L 1, Yogasütra HI. 35, Mahäbhärata XH. 7103— 
7111, 7703, 7847, 7893. 

3) Sütra ni. 68, Vijn. zu I. 55; s. auch oben S. 178—180. 
Garbe, Säinkhya- Philosophie. 21 



— 322 — 

— des Schmerzes in der Seele yerorsacht ^). Die Thatsache 
alsOf dass wir das völlige ünbetheiligtsein der Seele an 
den inneren Vorgängen nicht erkennen, hat nach der 
Sämkhya-Lehre zur Folge, dass der Schmerz in der 
Form eines Reflexes Eingang in die Seele findet, d. h. zum 
Bewusstsein kommt Wenn die Nichtunterscheidung gerade- 
zu mit dem Gebundensein identificirt wird ^), so ist das eine 
uneigentliche Ausdrucksweifle, durch welche die unmittelbare 
Veranlassung an die Stelle der Wirkung gesetzt wird*). 

Glaubten wir die Nichtunterscheidung als das Anfangs- 
glied in der Eausalitatsreihe zu erkennen, so ist dabei 
doch folgendes nicht zu übersehen. Auch die Nichtunter- 
scheidung kann noch auf eine Ursache zurückgeftihrt werden, 
und das ist die Disposition (samsTcdra^ vdsand) zur Nicht- 
unterscheidung, die auch während der Zeit der Weltauf- 
losung bestehen bleibt und somit die Wurzel alles XJebels 
von Ewigkeit her bis in Ewigkeit ist *). Da diese unheil- 
volle Disposition ein ErbtheU aus der vorangehenden 
Existenz, die Nachwirkimg der damaligen Nichtunterschei- 
dung ist, die ihrerseits wiederum aus der entsprechenden 
Disposition hervorgegangen sein muss u. s. £, so liegt hier 
eine anfengslose Continuität vor*). „Wenn die Nicht- 
„ Unterscheidung einen Anfang hätte, so würde in dem 
„Falle, dass sie von selbst entstehen soU, auch der Erlöste 
„wieder gebunden werden können; und in dem Falle, dass 
„sie durch Werke oder etwas anderes hervorgerufen sein 
„soll, müssten wir nach einer neuen Nichtunterscheidung 
„als Ursache ftir diese Werke oder fiir das andere suchen, 
„und damit würden wir einen regressus in infinitum er- 
„halten®)." An dem regressus in infinitum jedoch, den 



1) Vijn. zu III. 74, VI. 11,^27, 28. 
*) Sütra VI. 16. 
8) Sütra III. 74. 

*) Anir. zu IL 1, Vijn. zu I. 55, 56. 
«*) S. oben S. 147. 
. 8) Vijn. zu VI. 12. 



— 323 — 

die Annahme der Verkettung von Niclitunterscheidung 
und Disposition zur Nichtunterscheidung nöthig macht, 
nimmt die Sämkhya-Philosophie keinen Anstoss. 

5. Die Erlösung und ilire Ursache^ die Unterscheidung. 

In älteren Werken, die sich mit der Sämkhya- 
Philosophie beschäftigen, ist zuweilen das Erstaunen darüber 
ausgedrückt, dass von den Lehrern des Systems nicht der 
Zustand der Seele nach der Bejfreiung vom Weltdasein 
(mvktiy mokshay nirmuktiy vimvlciiy vimokahi, apavarga) 
beschrieben ist. Wohin geht die Seele und was wird aus 
ihr? fragt Barthelemy Saint-Hilaire im Premier 
Memoire p. 476 und findet auf diese Fragen keine Antwort *). 
Und doch lassen unsere Texte keinen Zweifel über das 
Schicksal der erlösten Seele. Selbst wenn sie darüber 
schwiegen — was sie nicht thun - — , würde aus allem 
über das Wesen der Seele gesagten ohne weiteres klar 
sein, wie der Zustand der Seele, nachdem ihre Verbindung 
mit der Materie gelöst ist, gedacht werden soll. Schon 
die negativen Angaben in Sütra V. 74 — 83 2), die ich 
zunächst mit der einheimischen Begründung anführen wUl, 
weisen den richtigen Weg zum Verständniss. Die Erlösung 
ist weder, wie die Vedantisten meinen, eine Manifestirung 
der Wonne, weil die Seele qualitätlos ist und sich deshalb 
nichts an ihr manifestiren kann; noch — aus demselben 
Grunde — die Vernichtung der besonderen Eigenschaften, 
welche die Seele nach der Meinung der Vaifeshika's 
imd Naiyäyika's im Zustande des Qebundenseins be- 
sitzt und im Augenblicke der Erlösung verliert*). Auch 
kann die Erlösung nicht in der Erlangung irgend eines 



^) Aebnlich Johaentgen, Ueber das Gesetzbuch des Manu 
S. 55. 

^ Vgl. hierzu auch Bhojaräja's Commentar zum Yogasütra 
IV. 33. 

*) S. die Aufzählung dieser Eigenschaften oben S. 117. 

21* 



~ 324 — 

realen Gates bestehen ; denn jeder Besitz, seien es die über- 
natürKchen Kräfte, die man durch die Ausübung der Yoga- 
Praxis zu gewinnen meinte, oder göttliche Würde und 
Macht, oder gar der irdische Besitz, in dem die Materialisten 
die Erlösung finden, ist vergänglich; die Erlösung aber 
muss ein unyergangliches Ghit sein ^). Femer ist die Er- 
lösung nicht das Wandern der Seele zu höheren Welten, 
da die Seele bewegungslos ist und deshalb nicht wandern 
kann. Auch die Lehre der Buddhisten, dass die Seele 
nichts als eine Gontinuitat momentanen Erkennens sei 
und dass die Erlösung in dem Aufhören des von den 
Objekten auf die Seele ausgeübten Einflusses bestehe, 
scheitert an der falschen Auffiissung der Seele und an der 
Erwägung, dass auf Grund dieser Theorie die Verbindung 
des Erkennens mit den Objekten ja so wie so in jedem 
Augenblick zu Grunde gehen, mithin die Erlösung un- 
unterbrochen von selbst eintreten müsste. Ebensowenig 
kann die Erlösung die ,Yerbindung des Theils mit dem 
Ganzen^ d. h. das Aufgehen der Einzelseele in die göttliche 
Seele, sein, weü es keinen Gott giebt und weil, wenn es 
einen Gott gäbe, eine solche Erlösung vergänglich sein 
müsste nach dem Gesetz, dass jede Verbindung wieder zur 
Trennung führt; ausserdem leidet diese Theorie an der 
falschen Voraussetzung, dass eine Seele aus Theüen be- 
stehe. Schliesslich ist die Erlösung weder die Vernichtung 
der Seele noch die des Weltganzen, weil die Erfehrung 
lehrt, dass das Streben des erlösungsbedürftigen Menschen 
nicht auf die Vernichtung gerichtet ist. Alles dies also 
ist die Erlösung nicht, was aber ist sie? Bei der Er- 
klärung Aniruddha's«), dass sie ein mit Worten nicht 



1) Sütra VI. 17—19. 

*) Zu Sütra VI. 59. Aniruddha hat überhaupt in seinen 
ausfuhrlichen Erläuterungen zu diesem Sütra und schon vorher 
zu VI. 50 Behauptungen aufgestellt, die sich mit seinen sonstigen 
Darlegungen und den feststehenden Lehren des Systems im Wider- 
spruch befinden. Von diesen Behauptungen gehört in unsern Zu- 



— 325 — 

zu beschreibender (a-väg-gocara) Zustand sei, brauchen wir 
uns nicht zu beruhigen, da wir direktere Angaben in 
unsem Texten finden. Aniruddha selbst sagt an einer 
anderen Stelle, dass die Erlösung die yollkommenste aller 
Schmerzbeseitigungen sei'); und oftmals wird dieselbe als 
das absolute Aufhören des Schmerzes oder als die Unmög- 
lichkeit seiner Wiederkehr definirt. Da die Schmerz- 
empfindung auf der in den vorigen Kapiteln behandelten 
, Verbindung* der Seele mit der Materie beruht, besteht 
die Erlösung in der völligen Trennung beider, in der 
definitiven Isolirung (kaivalya) der Seele 2). Diese Trennung 
bedeutet, dass der in dem inneren Organ befindliche 
Schmerz aufhört seinen Reflex auf die Seele zu werfen 
oder — um das andere Büd zu gebrauchen — dass das 
schmerzvoU afBcirte innere Organ nicht mehr von dem 
Lichte der Seele beschienen wird^). 

Wenn nun der Zusammenhang des inneren Organs 
mit der Seele aufgehoben ist und in Folge dessen der 
Schmerz aufhört in der Seele zu reflektiren, so gilt dies 
selbstverständlich auch von allen anderen AfiFektionen; 
und daraus folgt, dass nach der Sämkhya-Lehre die 
Seele in der Erlösung zwar individuell fort- 
dauert, aber in dem Zustand absoluter Bewusst- 
losigkeit*). Könnte darüber noch ein Zweifel bestehen, 
so wird er durch die Erklärung beseitigt, dass schon bei 
Lebzeiten derselbe Zustand erreicht wird, wie er in der 
Erlösung nach dem Tode besteht, nämlich wahrend des 



sammenhangdie entschiedene Irrlehre, dass die erlöste Seele ihrer Natur 
nach Erkenntniss des ganzen Universums (jagcU-prc^dga-r'üpa) sei. 

1) Zu I. 5. 

^ Sütra III, 65. 

8) Vijn. zu m. 72, 74, VI. 11, 21. 

*) Dieselbe Anschauung findet sich in der Vai^eshika- 
Nyäya -Philosophie, wofür die Belege bei Nilakantha-Hall, 
Rational Refutation p. 152 — 155 nachzusehen sind. Höchst wahr- 
scheinlich liegt hier eine Beeinflussung von Seiten unseres Systems 
vor; s. oben S. 119 Anm. 1. ^ ■ 



— 326 — 

tiefen tramnlosen Schlafes, der Ohnmaclit und der bis auf 
das höchste Maass gesteigerten Versenkung, kurz jedesmal 
dann, wenn das Bewusstsein geschwunden ist'). Der 
einzige unterschied dieser Zustände von der Erlösung 
liegt darin, dass in ihnen noch der Keim des Gebunden- 
seins existirt, während derselbe beim Eintritt der Erlösung 
zu Grunde geht®). 

Wenn unsere Texte den Zustand der isolirten Seele 
beschreiben, so sagen sie, dass die Seele dann in sich selbst 
ruhe (avaaiha)^) oder in ihrem eigenen Wesen (svardpe 
^vaaihdnay svarüporpratiahthä) *) oder in der Fülle ihres 
eigenen Wesens (sva^svarüporpürnatayd 'vaatkäna) ^) , also 
ausserhalb jedes Zusammenhangs mit Objekten der Er- 
kenntniss. Ganz deutlich ist dies in einigen Strophen des 
Yogaväsishtha ausgesprochen % welche die Anschauung 
des Sämkhya- und Toga-Systems über diesen wichtigen 
Punkt am klarsten zum Ausdruck bringen: 

„So ungetrübt das Licht erscheinen würde, wenn 
„alles beleuchtete, d. h. Raum, Erde, Aether, nicht 
„existirte, derart ist der isolirte Zustand des Sehers, 
„des reinen Selbstes, wenn die Dreiwelt, du und ich, 
„kurz [alles] sichtbare vergangen ist." 

„Wie der Zustand eines Spiegels ist, in den ledig- 
„lich kein Reflex fallt, weder von einer Bildsäule noch 
„von sonst etwas, — allein das Wesen [des Spiegels] 
„an sich darstellend — ," 

„So ist die Isolirung des Sehers, der ohne zu 

„schauen verharrt, nachdem der Wirrwarr der 

„Erscheinungen, ich, du, die Welt u. s. w., ge- 

„schwunden ist." 

Wenn die Seele so zum Fürsichsein gelangt ist, löst 

1) Sütra V. 116, VijS. zu H. 34, V. 15. 

2) Sütra V. 117; s. auch Vijn. zu I. 16, 19, V. 119. 
«) Sütra II. 34. 

^) Yogasütra I. 3, IV. 33. 

^) Vijn. zu V. 116; vgl. auch pürndtman bei Vijn. zu I. 164. 

«) Citlrt bei Vijn. zu I. 146 und H. 34. 



— 327 — 

sich das Innenorgan, das ihr zugehörte, auf^), und der 
feine Körper^ der bis dahin die Wanderung von einer 
Existenz zur andern bedingte, vergeht 2). Das Trauerspiel 
des Lebens ist zu Ende. 

Die Sämkhya- Philosophie verfolgt keinen anderen 
Zweck als dem nach der Erlösung vom Schmerz trachten- 
den Menschen zu zeigen, wie dieses höchste Ziel zu er- 
reichen ist. Wir haben schon oben im zweiten Abschnitt 
gesehen, dass weder weltliche noch rituelle Mittel geeignet 
sind die Befreiung vom Schmerz herbeizuf&hren , dass es 
zu diesem Zwecke nur ein einziges Mittel giebt : die unter- 
scheidende Erkenntniss. Wir haben ebendaselbst auch die 
Anforderungen kennen gelernt, welche die Sämkhya- 
Philosophie an denjenigen stellt, der nach dieser Erkennt- 
niss strebt: die Gleichgiltigkeit gegen die Sinnenwelt und 
die Entsagung schaffen die Stimmung des Denkens, aus 
der bei der nöthigen Begabung und Anstrengung durch 
das Studium der materiellen Principien und des Kausal- 
zusammenhanges die unterscheidende Erkenntniss ent- 
springen kann; auch wird die üebung der Askese und 
der Versenkung empfohlen. Aber das sind nur Förderungs- 
mittel, die oft angewendet werden, ohne zum Ziel zu fuhren. 
Wie die Pinstemiss nur in Folge einer einzigen Ursache 
verschwindet, nämlich wenn das Licht sie vertreibt, so 
wird auch die Nichtunterscheidung, auf welcher das Ge- 
bundensein beruht, allein durch die Unterscheidung be- 
seitigt*). „Auf sieben Arten bindet sich die Materie," 



1) Vijn. zu VI. 22, 28. 

^ Sämkhya-tattva-kaumudi zu Kärikä 55. Die Gleichnisse, 
in welche diese Lehre gekleidet ist, sind oben S. 165, 166 besprochen. 

8) SÜtra I. 56, III. 4, Kärikä 44, 64—66. Wenn im Tattva- 
samäsa Sütra 2.S und in der Sämkhya-krama-dipikä Nr. 74 gelehrt 
wird, dass man die Erlösung auf dreifache Art gewinnt, 1) durch 
die Erkenntniss, 2) durch Entsagung und Selbstbezwingung, 3) durch 
die allgemeine Vernichtung, so sind die Verfasser dieser jungen 
Texte auf Bahnen gerathen, die dem wahren Wesen der Sämkhya- 
Philosophie schnurstracks zuwiderlaufen. 



— 328 — 

d. L durch Verdienst, Gleichgiltigkeit ^), übernatürliche 
Kraft, Verschuldang, Nichtwissen, Nichtgleichgiltigkeit und 
Nichtbesitz der übernatürlichen Kraft, „nur auf eine Art 
erlöst sie sich", durch das Wissen, d. h. durch die unter- 
scheidende Erkenntniss 2). Wenn auch die ersten drei von 
jenen sieben den Menschen erheben, zum höchsten HeUe 
ftdiren sie ihn nicht. 

Nach dem vorher gesagten ist klar, dass die unter- 
scheidende Erkenntniss nicht den Schmerz immittelbar 
aufhebt, sondern nur die Ursache des Schmerzes, die Nicht- 
unterscheidung von Seele und Materie^). Sie räumt nur 
das Hinderniss hinweg, welches die natürliche, der Seele 
zu allen Zeiten eigene Schmerzlosigkeit vor unsem Blicken 
verhüllt*). Wenn die absolute Verschiedenheit von Seele 
und Materie erkannt ist, so ist damit der Wahn beseitigt, 
dass die Seele gebunden sei, und dadurch bewirkt, dass 
der Schmerz nicht mehr in der Seele reflektirt. 

Wie imVedänta auf dem Standpunkte der höheren 
Wissenschaft keine Seelenwanderung anerkannt wird, weil 
die empirische Existenz nur eine Illusion und die Seele 
mit dem Brahman identisch ist^), ebenso giebt es auch 
nach der Sä mkhya- Lehre keiae Seelenwanderung, wenn 
die Wahrheit erkannt ist; weil man weiss, dass die Seele 
ewig frei ist, und dass öebundensein und Erlösung, die 
bis zum Eintreten der Erleuchtung irrthümlich der Seele 
zugeschrieben wurden, der Materie angehören 6). Dasselbe 
gut natürlich auch von der Nichtunterscheidung und der 
Unterscheidung, die lediglich zwei bestimmte Affektionen 
der Buddhi sind. Wenn, wie zuweilen geschieht, die 



») S. oben S. 145, 146. 
^ Kärikä 63, Sütra IH. 73. 
*) Vijn. zu I. 1, Einleitung zu I. 7. 
*) Sütra VI. 20, 21. 

^) Vgl. Deussen, System des Vedänta S. 388. 
«) Kärikä 62; Sütra I. 107, III. 71, 72, 74; Anir. zu I. 160, 
n. 1; vgl. oben S. 307. 



— 329 — 

Seele als das nicht-unterscheidende oder unterscheidende 
Subjekt bezeichnet wird ^), so ist das in übertragenem Sinne 
gesagt, weil die Seele einen Reflex der beiden AflFektionen 
empfangt und diese dadurch gleichsam Attribute des 
Geistes werden 2). Auch der häufig gebrauchte Ausdruck 
,Ziel der Seele' (pwrushdrtha) ist nicht misszuverstehen ; 
denn er bedeutet nichts anderes als den ,Wunsch des der 
Seele zugehörigen Innenorgans' 8). 

lieber die Fortdauer des Leibeslebens nach dem Ein- 
tritt der erlösenden Erkenntniss und die Ursache dieser 
Fortdauer musste in anderem Zusammenhange schon oben 
S. 181 — 183 gehandelt werden. Die Erlösung bei Lebzeiten 
(Jivanmukti) ist die unmittelbare Vorstufe der wahren 
definitiven Erlösung, die in dem Augenblicke des Todes 
eintritt (videJiamuMi)^ wenn das Linenorgan des Weisen 
sich in die Urmaterie zurückbildet. Erst dann ist die Ruhe 
bewusstlosen Daseins flir alle Ewigkeit gewonnen. 

Das ist die Eschatologie des Sä mkhya- Systems. Sie 
umfasst nur das Geschick des Einzelnen, nicht das der 
Menschheit und des Weltganzen. Mögen noch so viele 
Götter und Menschen das höchste Ziel erreichen, die Welt 
rollt doch nach den ewigen Gesetzen in unablässigem leid- 
voUem Wandel und Wechsel fort in Unendlichkeit. 



1) Z. B. bei Anir. zu HI. 64. 

2) Vijn. zu VI. 12. 

*) So definirt von Vijn. zu I. 1. 



Indicea 



L Namenindex. 

1. Sanskritnamen. 

Atharvapari^iBhta 35. Uvata 19, 20. 

Atharvaveda 13, 14, 107, 185. 

AthaiTopaiiishad's 22, 41. Rgveda 11, 103, 106, 107, 174, 

Aniruddha 71, 74, 75, 81, 125 185, 221, 293. 



U. 8. W. 

Amruddhavrtti 74, 78. 
Aijuna 140. 
Arthasamgraha 112. 

Anandatirtha 55, 126. 

Aranyaka^s 107. 

Äfluri 29, 30, 33, 35, 57. 

Indra 139, 188. 
Indraprastha 28. 

i^i Upanishad 19. 
t^yarakrshna 59£r., 79, 80. 

Uttaramimllmsä s. u. Yedänta. 

Udayanäc^rya 118. 

Upanishad's 85, 95, 107—109, 111, 
162, 185, 201, 209, 221, 247, 
252; vgl. auch anter Atharva*', 
Yoga^ und den Namen der ein- 
zelnen Upanishad's. 

Umä 55. 



Katha (Kätbaka) Upanisliad 21, 

22, 239, 247. 
Kaoabhaksha 116. 
Kanabhnj 116. 
Kanada 116—118. 
Kapila 3 ff., 25 ff., 35, 57, 109, 

135 u. 8. w. 
Kapilavastu 3, 29. 
Kapü& 31. 
Kardama 28. 

Karmamimämsä s. u. Mimämsä. 
Kapileya 31. 
Käpya 8. u. Patancala. 
KälUgniradra Upanishad 22. 
Kävilam (Jaina-Prakrit) 58. 
Kumirila 42. 
Kusumänjali 118. 
Kürma Poräna 36, 53, 54. 
Krshna 140. 
Elrshna Upanishad 22. 

Gangäsllgara 28. 



— 331 — 



Garbha Upanisliad 22, 131. 
Gunädar^a 161. 
Gotama 118. 

Gopicandana Upanishad 22. 
Ganda 63. 

Gaudapäda 35, 47, 57—59, 61, 
63 ff., 79, 80 u. s. w. 

Candrikä 58, 61, 80. 

Cärväka 108, 122—125, 150, 172. 

Cülika Upanisliad 22, 131, 132. 

Chindogya Upanishad 17, 18, 
173, 181, 201, 260. 

Janaka 30, 31. 

Jäbäla Upanisliad 22. 

Jina 110, 188. 

Jaigishavya 36. 

Jaina 35, 109, 110, 143, 298. 

Jaimini 111, 112. 

TattvayätMrthjadipana 69. 
Tattvasamäsa 32, 68—70, 82 

u. s. w. 
Tantra's 55, 166. 
Taittiriya Aranyaka 14. 
Taittiriya Upanishad 14, 201. 
Taittiriya Brähmana 21. 

Durgsl 55. 
Devahüti 28. 
Devi 55. 
Dviyedaganga 19. 

Nakuli^a-Pä^upata 126. 
Naciketas 21. 
Naräci 28. 

Nlige^a oder N^goji Bha^ta 79. 
NSdabindu Upanishad 22. 
Nsträyana 115. 
Näräyana Tirtha 58, 61, 80. 
Nirukta 209. 

Nilakantha (Commentator zam Ma- 
häbh&rata) 217. 



NrsimhatUpaniya Upanishad 22. 

Naiyäyika s. u. dem folgenden Wort. 

Nyäya 33, 70, 87, 111, 116, 118 
—121, 137, 150, 151, 153, 157, 
159—161, 171, 178, 180, 202, 
229, 231, 232, 237, 240, 253, 
254, 260, 270, 273, 286, 297, 
313, 823, 325. 

Nyäyasütra 120, 260, 274. 

Nyäyasütravrtti 159, 248. 

Pancarätra 4. 

Panca^ikha 30 ff., 35, 36, 57, 69, 

214, 258, 274, 287, 288, 299, 

300. 
Patancala Käpya 25, 26. 
PatafijaU 25, 26, 40, 43, 186, 

187, 194. 
Padma Puräna 75, 76. 
Par49ara 31. 
Päncarätra 56, 115. 
Pätaliputra 73, 162. 
Pänini 126. 
Pätanjala 63. 
Päryati 55. 
Pi^upata 4, 55. 
Puräna's 52—54, 166, 209, 240, 

244. 
Porushottama 115. 
Pushkara 28. 
Pürnaprajna 126. 
Püryamim^sll s. u. Mimäms^. 
Pauränika S^mkhya 54. 
Prajäpati 103, 139. 
Pratyabhijnä 126. 
Pra^na Upanishad 16, 18, 21, 22, 

247. 
Pränitgnihotra Upanishad 22. 

Badaräyana 7, 113, 114. 
Buddha 3, 5, 16, 95, 102, 173, 

174, 188. 
Buddhamitra 38. 
Brhat-P^ä9araDharma9ä8tra 35. 



— 332 — 



Brhad&ranjaka Upanishad 19, 

30, 108,' 173, 222, 297. 
Brhaspati 122. 
Baudhayana 176. 
Brahmajäla Satta (Pftli) 5—7, 20. 
Brahman masc. 60, 72, 139, 188, 

190, 235, 262; neatr. s. unten 

II. 1. 
Brahmamimämsi s. u. Yedänta. 
Brahmasütra 43, 51, 73, 78, 114 

—116, 120, 122, 219, 238, 

277. 
Brähmana's 94, 103, 107, 185, 

222. 

Bhagavadgita 9, 10, 44, 48, 51, 
66, 115, 140, 217, 263. 

Bhagavant 115. 

Bharata 143. 

Bhartrhari 42. 

BMgavata 56, 115. 

BMgavata Puräna 28, 54, 78, 
115, 204. 

Bhavägane^a Dikshita 69. 

Bhäskarltcarya 122. 

Bhishma 48. 

Bhairavi 55. 

Bhoja(räja) 39, 62, 106, 245, 259, 
270, 323. 

Manirata 37. 

Matsya Puräna 53, 54. 

Madra 25. 

Manu 44—47, 54, 60, 154, 243. 

MahS, Upanishad 22. 

Mahädeva s. u. Yedäntin MaM- 
deva. 

Mahslnäräyana Upanishad 14, 22. 

Mahäbhärata 30, 31, 33, 35, 36, 
47 ff., 60, 131, 132, 135, 140, 
143, 162, 178, 204, 214, 217, 
242, 272, 274, 307, 321. 

Mahabhashya 26. 

Mahidhara 19, 20. 



Mädhaya (M&dhaväcärya) 70, 84, 
122, 123, 126, 193, 201. 

Mädhyamika 110, 203. 

Madhva 55. 

Mära 21. 

Märkandeya Puräna 53. 

Mahe^vara 55. 

Mithim 30. 

Mimämsa 72, 73, 111, 112, 136, 
141, 151, 157, 179, 239. 

Mimimsäsütra 43. 

Moktika Upanishad 131. 

Mokshadharma 31, 33, 48, 51. 

Maitri Upanishad 18, 21, 22, 44, 
185, 214, 216, 244, 247. 

Yajurveda 107, 185. 

Ya^ovarman 258. 

Yäjnavalkiya Kända 25. 

Yäjnavalkya 30, 3i; (Jurist) 47. 

Yd,jniki Upanishad 14. 

Yäska 209. 

Yudhishthira 48. 

Yoga 4,' 6, 25, 26, 36, 37, 40— 
44, 74, 75, 101—103, 111, 136, 
140, 145, 147—149, 170, 178, 
183, 185, 186, 239, 246, 247, 
254, 270, 277, 324, 326; Yoga 
Upanishad^s 22, 41. 

Yogabhäshya 32—34, 36, 37, 42, 
58, 78, 258, 299. 

Yogavärttika 32, 78, 299. 

Yogaväsishtha 326. 

Yogasütra26, 41—43, 63, 71, 74 

Yogäcära 110, 203. [u. s. w. 

Banaranga Malla 62. 
Base^vara 126. 

Räjavärttika 58, 62, 196, 197. 
B^makrshna Bhattäc^rya 61. 
Bämatapaniya Upanishad 22. 
B^mänaja 115. 
Bam^yana 162. 
Budra 262. 



— 333 — 

LaghussUnkhyasütrayrtti 79. Qakti 55. 

^amkara (Qamkaräcarya) 4, 19^ 
Vasudeva 28. 27, 42, 51, 61, 70, 73, 87, 114, 

Vasubandhu 37. 115^ 120, 159, 162, 181, 204, 

Väkyapadiya 42. 219, 220, 238, 277. 

Vacaspatimi^ra 61, 70, 75, 80 gatapatha Br&hmana 16, 25, 29, 

«• 8- ^- 173, 209. 

Vätsyäyana 153. gabarasvämin 33, 43. 

Väyu Puräna 279. g^kta 55. 

Värshaganya 36, 37. gänkhäyana Brähmana 16. 

Vasudeva 115. gändüyasütra 115. 

Vijnänabhikshu 28, 32, 69—78, gärilrakamimämsä s. u. Vedänta. 

81, 98, 120 u. 8. w. giya 55, 133, 190, 235. 

Vijnänämrta 78. gulvasütra 93, 94. 

Vitatha 28. gal^a 126. 

Vindhyaväsaka 37, 39. grautasütra 94. 

Vindhyaväsm 39. gvetaketu 16. 

Vi^vagunädar^a 161. gvetä^vatara üpanishad 9, 10, 
Vi^vanätha 120. 18 21, 22, 27, 77, 131, 247. 

Vishnu 50, 115, 189, 190, 235. 
VishAu Puräna 52, 54, 143. 

Vishiiusmrti 46. Shashtitantra 58, 59, 162. 

Venkatäcärya (Venkatädhvarin) 

161. Samgraha 62. 

Veda 72, 73, 120, 121, 124. Satthitamtam (Jaina-Prakrit) 58. 

Vedänta 7, 85, 111 ff., 136—142, Sadänanda 123. 

171, 178—181, 188, 189, 202— Sana 35. 

205, 220, 221, 230, 232, 233, Sanaka 35, 57, 243. 

238 , 239 , 243 , 253 , 265 , 270, Sanatkumära 35. 

273, 274, 276, 277, 286, 298, Sanatsujäta 35. 

300, 301, 303, 307, 320, 323, 328. Sananda 57. 

Vedantasära 123. Sanandana (Sanandanäclb*ya) 34, 
Yedäntasütra s. n. Brahmasütra. 35, 288. 

Vedäntin Mahädeva 78, 81, 125 Sanätana 35, 57. 

u. s. w. Sarvadar^anasamgraha 62, 70, 84, 
Vai^eshika 37, 70, 87, 111, 116 122, 125, 193, 201, 224, 232, 

—121, 137, 150, 151, 171, 202, 236. 

210, 229, 231, 232, 237, 240, Sarvopakärini 68. 

253, 254, 264, 270, 273, 286, Sämkliya (Bedeutung des Wortes) 

297, 323, 325. 95, 96; (Personenname) 133; vgl. 

Vai^eshikasütra 118, 274. auch unten II. 3. 

Vodha, Vodhu 35, 57. Sämkhyakäjikä 59 ff., 79, 80, 82 
Vyäsa 32, 33, 36, 42, 43, 58, 63, u. s. w. 

78, 196, 299. Sämkhyakaamudi 61. 



— 334 — 



SÄmkhyakramadipikft 82, 58, 69, 

82 u. 8. w. 
S&mkhyatattyakaiimudi 61, 62, 

74, 80 u. g. w. 
Sämkhyatattyapradipa 82, 201. 
Sämkhjaprayacana 71. 
SämkhyapravacanabyUhya 74 £F., 

78, 79 u. s. w. 
SänikhyaB&ra 78, 210, 215. 
Sämkhyasütra 34, 59, 60, 68—74 

U. 8. W. 



SÄmkhyasütraTrtti 81. 
Sähityadarpana 162. 
Skanda Upanishad 22. 
Syümara^mi 135. 
Srughna 73, 162. 
Svapne^yara 34. 

HariTam9a 28, 36. 
Hiranyagarbha 27, 190. 



2. Andere Namen. 



Abammon 102. 
Alberüni 62 ff. 
Alezandria 96. 
Anaxagoras 87, 89. 
Anazimander 86. 
Antoninus Plus 102. 
Aristoteles 97. 
Aufrecht, Tb. 161. 

Ballantyne, J. R. 32, 69, 81, 82, 
112, 120, 126, 131, 134, 139, 
150, 153, 177, 197, 205, 212, 
214, 216, 229, 236, 250, 263, 
270, 284, 285, 294. 

Banerjea, K. M. 53, 88, 119. 

Bardesanes 101. 

Barth, A. 10, 55, 56. 

Barth^lemj Saint-Hilaire 69, 70, 
82, 83, 91, 92, 126, 181, 173, 
175, 181, 184, 197, 198, 296, 309, 
323. 

Baur, Ferd. Chr. 98. 

Bechanaräma Trip&tl^i 80. 

Bhägayatächärja 161. 

Bhandarkar, R. G. 42, 83, 115. 

Bhimächärya Jhalakikar 159. 

Biedenkapp, G. 99, 105, 159. 

Böhtlingk, 0. V. 18—20, 174, 293. 

Bühler, G. 5, 33, 37, 42, 43, 45, 47. 



BuTgess, J. 42. 

BameU, A. C. 24, 45, 46, 54, 
161, 169. 

Ch^7, A. L. de 92. 

Colebrooke, H. Tb., 22, 27, 28, 
42, 46, 53ff., 59, 61, 62, 64, 
68, 69, 79, 82, 86, 90, 91, 122, 
131, 151, 153, 205, 211, 214, 

232, 243, 247, 266, 279, 281, 
285, 296, 297, 303. 

CoUin de Plancy 92. 

Cowell, E. B. 62, 69, 70, 82, 84, 

171, 216. 
Curtius, G. 293. 

Davies, John 4, 28, 80, 105, 127, 
131, 212, 219, 256. 

Demokrit 87, 89. 

Deussen, P. 7, 41, 42, 51, 87, 
105, 111, 118, 114, 138, 142, 
150, 153, 160, 162, 178, 179, 
181, 188—190, 220, 221, 232, 

233, 239, 243, 248, 253, 256, 
265, 273, 274, 286, 298, 300, 328. 

Dharmädhikäri DhiindbirdjaPan- 

tasbarman 80. 
Dubois, J. A. 92. 

Eckstein, Baron y. 88. 



y 



— 335 — 



Eleaten 85, 90. 
Empedokles 86, 87, 89. 
Epikur 87, 90. 

FauBböU, V. 29. 
Fleet, J. F. 34, 42. 

Garbe, R. 80, 81, 84. 
Gladisch, Aug. 88. 
Gogerly, G. 5. 
Goldstücker, Th. 84, 195. 
Gough, A. E. 8—10, 75, 84, 107, 

118, 175, 176, 185. 
GovlndadeTa^ästrin 82. 
Grassmann, H. 298. 
Grimblot, P. 5. 

HaU, Fitzedward 25, 28 E, 42, 
52, 54, 60 ff., 68 ff., 78, 79,81— 
83, 99, 119, 131, 158, 177, 178, 
180, 181, 205, 210, 212, 215, 
229, 236, 240, 244, 246, 248, 
258, 309—311, 316, 325. 

Hartmann, Ed. v. 104, 105. 

Haughton, Sir Graves 285, 286. 

Heinze, M. 89, 104. 

HerakUt 86, 104. 

Herodot 93. 

Hopkins, E. W. 45. 

Jacob, G. A. 131, 185, 248. 
Jacobi, H. 119, 211, 212, 248. 
Johaentgen, F. 45, 46, 83, 151, 

154, 156, 166, 211, 221, 323. 
Johannes (Evangelist) 103. 
JoUy, J. 46. 
Jones, Sir WiUiam 88, 90, 91, 94. 

Kasawara 59. 
Kennedy, Yans 285. 
Ee^ava^^trin 32. 
Kielbom, Fr. 258. 
Koppen, C. F. 227. 

Lange, F. Alb. 88, 122. 



Lassen, Chr. 26, 56, 79, 94, 96 

—102. 
Leukipp 87. 
Leumann, E. 294. 
Ludwig, A. 11. 

Markus, P. 43, 114, 133, 149, 
212, 214, 246, 270, 314. 

Mot (egyptbcb) 244. 

Movers, C. Fr. 244. 

Muir, J. 13. 

Müller, Max 8, 20, 21, 27, 59, 
116, 132, 133, 150, 169, 286. 

Nilakantha S'ästri Gore, Nehe- 
miah 8, 83, 99, 119, 158, 177, 
178, 180, 181, 205, 212, 316, 325. 

Nilmani Mukhopädhjäya 'Njkjk- 
lankära 53. 

Ocellus 90, 91. 

Oldenberg, H. 3, 21, 111, 173, 

178, 196, 302. 
Ophiten 97. 

Parmenides 85. 
Päthak, K. B. 42. 
Pauthier, G. 79. 
Phädon 91. 
Phädrus 91. 
Phüo 104. 
Philolaus 93. 
Plato 91, 92. 
Plotin 99—102. 
Porphyrius 101, 102. 
Pratäpa Chandra Ray 30, 55. 
Pythagoras 90—96. 

Räjendraläla Mitra 106, 177, 280. 
Rämakrshna^^trin Patavardha- 

na 32. 
Regnaud, P. 22, 209, 239, 248, 

252, 256, 274. 
Röer, E. 9, 69, 83, 88, 118, 126, 



— 336 — 



127, 131, 150, 155, 156, 205, 
229, 247, 297, 802. 

Sachau, £d. 63, 65 ff. 
Sanchoniathon 244. 
SchermaD, L. 11, 92, 107, 135. 
Schlegel, F. v. 92. 
Schlüter, C. B. 88. 
Schopenhauer, A. 104, 105. 
Schroeder, L. v. 41, 92—95, 173, 

221. 
Seng ke Ion (chinedscb) 37, 38. 
Shamarav Vithal 161. 
Spinoza 105. 

T&ranätha Tarkavächaspati 80, 
159. 

Taylor, W. 161. 

Telang, K. T. 42, 59. 

Thaies 86, 89. 

Thibaut, G. 112, 114. 

Timäus 91. 

Tsi schi tschang schi lun (chine- 
sisch) 38. 



Tylor, E. B. 176, 186. 

üeberweg. Fr. 89. 
Upham, Edw. 92. 

Valentinianer 97. 
Voltaire 174. 

Ward, W. 82. 

Wassüjew, W. 37, 39. 

Weber, A. 7, 10 ff., 25 ff., 35, 41, 

42, 47, 59, 78, 92, 93, 103, 104, 

131—133, 173, 174, 220, 239, 

293. 
Westergaard, N. L. 71. 
Wilson, H. H. 52, 54, 64, 80, 91, 

212, 236, 240, 244, 248, 262, 

266, 279, 285, 302. 
Windisch, E. 211. 
Windischmann, F. H. 79. 

Xenophanes 85. 
Zachariae, Th. 161. 



n. Sachindex. 



1. Sanskrit. 



akartar 300. 

aksha 257. 

akshara 205, 293. 

akhandopMhi 313. 

aguna 301. 

aoga 273. 

anu 237, 299. 

anumätra 299. 

andaja 243. 

atara 284. 

at£lratära 284. 

atiprasakti, atiprasanga 160, 320. 

ativyäpti 160. 



atitayasthä 231. 

atindriya 258. 

atyantanivrtti 136. 

atyantasattva 203. 

adrshta 121, 179, 223, 273. 

advaitavada 113. 

adhidaivata 262. 

adhibhüta 262. 

adhishthätar 295, 305. 

adhishthätrtva 257. 

adhishth^na 1) Sitz, Stätte 258; 

2) Leitung 257. 
adhishthänaQarira 266, 267. 



337 



adhyayana 283. 

adhyayasaya 244. 

adhyatma 262. 

ananta 298. 

anant^ 284. 

anambhas 284. 

anavastliä, anavasthäna 159, 160. 

an^gatllyasthä 231. 

anädi 147, 298. 

anSiVrtti 188. 

anugrahasarga 240. 

annpacarita 306. 

anumäna 151. 

anu9a7in 188. 

anogha 284. 

antahkarana 253. 

antabkaranas^änya 246, 254. 

antahsamjiia 242. 

andhatämisra 280. 

andhaparamparä 140. 

anyathü^yäti 120. 

anyo^nyäbhäva 299. 

anyo'ny^raya 159. 

ap 239. 

apara 307. 

aparavairägya 145. 

aparä vidyä 189. 

aparinlUnin 300. 

apavarga 164, 224, 323. 

ap^a 256. 

apürva 179. 

aprasavadliarmin 302. 

abhäva 117. 

abbinive^a 280. 

abbibuddbi 263. 

abbimäna 170, 248, 249. 

abbivyakti 231. 

abbogya 237. 

amala 301. 

artbäk^ra 311. 

ardbalaya 276. 

ayakll9adana 239. 

avadbrta 257. 

avastu 230. 

Garbe, Sftipkhya-Philosophie. 



aväggocara 325. 

aväntarapralaya 221. 

avidyä 113, 170, 280. 

avidylUamskära 272. 

avibbaga 299. 

avividisbä 252. 

aviveka 147, 320. 

avivekin 234, 290. 

avi^esba 237. 

avedyä 284. 

avyakta 50, 170, 205. 

a^akti 49, 279. 

a^änt&gborämüdba 237. 

a^ubbakarmakartar 249. 

a9abbamüdbakartar 250. 

asaüga 300. 

asatkäryayädin 232. 

asamav&yik&rana 229^ 

asamprajnäta 278. 

asamprajn&tayoga 148. 

asambbüti 19, 20. 

asalila 284. 

asutara 284. 

asmita 280. 

abamkära 17, 68, 170, 171, 190, 
198, 206, 207, 234r-236, 238, 
245, 246, 248—253, 260—262, 
264, 280, 303, 308; personificirt 
51, 53. 

aki^a 93, 239. 

akrti 239. 

ativabikaQarira 266. 

atmadravya 286. 

ätman 108, 109, 113, 170, 286, 293. 

atmasukba 301. 

atm^^raya 159. 

adipurusba 189. 

ädividvams 33. 

adisarga 220. 

adbidaivika 134. 

adbibbautika 134. 

adbyätmika 134, 282. 

Intara indriya 252. 

22 



— 338 — 



äptavacana 60, 151. 
äpta^ruti 60. 
äptägama 60. 
avrtti 188. 
^ana 148. 
äsüka 121. 

indriya 170, 235, 257. 
indriyajaya 36. 
iva 316. 

iQa 170. 
i^yara 170, 191. 

utpatti 231. 
udäna 256. 
udasina 301. 
udbhijja 248. 
upagraha 258. 
upanayana 138. 
upabhogadeha 188. 
upamäna 151. 
uparäga 316. 
upastha 258. 

upMäna(kirana) 228—230. 
upädhi 171, 275, 277, 287, 305- 

307, 317, 318. 
ubhayadeha 188. 

üshmaja 243. 
üha 283. 

rshitarpana 35, 37. 

esha 293. . 

ai^varya 148. 

aup§,dänika 229. 
aupadhika 317. 

ka 293. 

karana 170, 257, 262. 
karanda 273. 
kartar 121. 



kartrkarmavirodha 159. 
karirtva 178. 

karmakartrvirodlia 159, 296. 
karmadeha 188. 
karman 108, 179. 
karmayoni 251. 
karmUtman 249. 
karmendriya 258. 
kalala 273. 
kalpa 221. 
kalpanä 158. 
kärana 170, 228—230. 
kiranarüpa 218. 
kärya 229, 247. 
käryakäranäbheda 231. 
käryarüpa 218. 
klb7e9Yara 191. 
käla 286. 
kkf} mit pra 312. 
kütastha 300. 
kütasthanitya 289. 
kevala 257, 296. 
kevalatman 171. 
kaivalya 41, 325. 
kledana 239. 
kshetra 205. 
kshetrajna 293. 
kshobha 223. 

kba 239. 
kbapushpa 163. 
khyäti 244. 

gandhata]imS.tra 236. 

gandharva 139. 

guna (drei) 13, 18, 45, 46, 56, 
98, 163, 166, 170, 171, 205, 
209—221 , 225 , 227 , 233 , 237, 
246 , 247 , 249—251 , 275 , 280, 
290, 295, 300, 303, 304. 

golaka 258. 

gauna 298. 

gaurava 158. 



— 339 — 



ghora 237. 
ghrgjia 258. 

cakshus 258. 
cit 170, 297, 310. 
citi 170, 297, 310. 
citta 170, 246. 
cidäve^a 316. 
cinmätra 297. 
cetana 170, 297, 310. 
caitanya 170, 297, 310. 

chäyä 60, 315. 
chäyäpatti 316. 

jagatpra]dl9arüpa 325. 

jada 312. 

janman 272. 

janye^vara 191. 

japä 166. 

jaräyuja 243. 

jägara, jagarana, jS.garita, jägrat 

275. 
jätislUnkarya 121. 
jihvä 258. 

jiva 171, 257, 296, 305. 
jivanmukta 140, 181—184, 190. 
jivanmukti 181, 183, 329. 
jiy§.tman 91. 
jnana 170, 310. 
jnänavrtti 312. 
jnänendriya 258. 

tattva 137, 285. 

tattvajSäDa 137. 

tanu 239. 

tanumatra 236. 

tanmätra 170, 206, 236—239. 

tanmätrasarga 280. 

tapas 185. 

tamas 1) Name des dritten Gnna 
18, 166, 170, 171, 205, 211, 
212, 214, 216—219, 227, 236, 
246, 247, 249, 250, 275, 290, 
304; 2) Bezeichnung des Nicht- 
wissens 280. 



tarka 22. 
t^asalinä 284. 
tS,misra 280. 
tirobhäva 231. 
tushti 49, 279. 
tejas 239. 
taijasa 236, 249. 
trasarenu 238. 
triguna 14, 170. 
tryanuka 238. 
tvac 258. 

dakBlLin§,bandha 321. 

dayi bhüteshu 143. 

däkshinaka bandha 321. 

däna 283. 

di9 286. 

duhkbayoga 317. 

duradhigama 299. 

drshta 151, 158. 

deva 191. 

dai9ikäbbaya - prailyogitävacche- 

daka-jäti 218. 
dravya 210, 230, 286, 287, 301. 
drashtar 312. 
dvesha 280. 
dvyanuka 238. 

dharma (Attribut) 247, 286. 

dharmadbarmyabheda 158. 

dharmlldharmau 247. 

dh§,tusainsarga 242. 

dbarana 239. 

dbarani, 148. 

dhi 244. 

dbrti 244, 251. 

dhyäna 148. 

dhruva 205. 

dbvamsa 231. 

nara 293. 
nä9a 133. 
nastika 122. 
nastikya 216. 

22* 



— 340 — 



nigüdhakannakartar 249. 
nitya 298. 
nitjamukta 301. 
nitya-^uddlia-baddha-miikta-sya 

bhäya 73. 
nitye^yara 191. 
nididhyäsana 146, 147. 
nimitta(karana) 170, 228, 229. 
niyata 257. 
niyama 148. 

niy^akibhUva 159, 318. 
oiraDumÄna 249, 250. 
niriQyaraväda 191. 
nirguna 297. 
nirdharma 297. 
nirdharmaka 297. 
nirbija 278. 
nirbbäga 298. 
nirmukti 323. 
niryikalpaka jnäna 152. 
niryisbaya jnäna 310. 
nishkriya 300. 
nr^rDga 163. 
naimittika 229. 

pancatS., pancatya 273. 
panca mätaras bei Alberüni 68. 
paDcayim9atitattya 137. 
pada 257. 
padllrtha 285. 
para 307. 
paramä 307. 
paramamabant 300. 
paraminu 237. 
parayairagya 145. 
parirtba 290. 
pariccbinna 218. 
pariccbinnaparim^a 298. 
parin^a 204, 312. 
parinaminitya 289. 
parinisbtha 207. 
parimita 218. 
paryayasäna 207. 
pUcaka 239. 



päni 258. 

plda 258. 

päyu 258. 

p&ramärtbika 318. 

pfiramftrtbikasattya 202. 

päram^rtbikäsattya 203. 

p^bb^hika 194. 

pitrtarpana 35, 57. 

pi^kca 139. 

pums 166, 293, 294. 

puipgunajaiitajiya 293. 

punaräyrtti 188. 

pnra 205. 

purina 294. 

puri 9ete 294. 

purusba 166, 177, 293, 294; als 

mCimlicbes Scböpfangsprincip auf- 

geÜAsst 54. 
purusbayi^esba 41. 
puruBblbiiba 329. 
purobita 294. 
pürnätman 326. 
püryayat (anumiuia) 153. 
püryäcäryäh 39. 
püryäbbäya 231. 
prthiyi 239. 
prakä^a 297, 310. 
praki^aka 312. 
prakrti 68, 77, 86, 166, 170, 204, 

205, 208, 237, 285, 286; acht 49; 

als weibliches Schöpfungsprincip 

aufgefasst 54, 55 ; Bezeichnimg der 

Frau in den indischen Volks- 

dialekten 55. 
prakrtibandba 321. 
prakrtüina 14. 
praccbannabauddba 75. 
prajnä 244. 
prajnänasamtati 244. 
pratibimba 60, 61, 315, 318. 
pratibimbana 316. 
pratibbä 101. 
pratisamcara 221. 
pratisarga 221. 



— 341 — 

pratyaksha 151, 170. bhakti 115. 

pratyanga 273. bh^na 312. 

pratyayasarga 240, 279. bhäva 247, 278. 

pratyah^a 148; s. 347 nnter bhävasarga 279. 

,Verbesserangen'. bhlU 312. 

pradhäna 170, 204, 208, 285, 286. bhüta 170, 239. 

pradh§,naka 205. bhütasarga 139, 242, 280. 

pradbyamsa 231. bbütasüksbma 236. 

prama 150. bbfitlidi 236, 249. 

pram^a 150, 170. bhütl9ra7a 265. 

pralaya 86, 221 ff. bboktar 170, 240, 295, 313. 

prasiddhapada - sd,mänlidbikaran- bboktrtva 178. 

ya 155. ' bboga 164, 170, 224, 311. 

prasüta 205. bhogya 170, 240. 

präkrta 14, 208; — bandba 321. bbogyabboktrbbava 287. 

prakiüka 208, 278. bbautikasarga 139, 242, 280. 
präna 170, 255, 256, 293. 

prän4y&ma 347. mati 244. 

pr&tibha jnS.na 101. madbyamaparimana 255, 298. 

prlund.nika 159. madbyastha 301. 

prirabdha 272. manana 146, 147, 246. 

praudbavada 76. manana^istra 155, 211. 

manas 91, 118, 170, 171, 235, 
bandba 170, 224, 316. 244—246, 252, 253, 262. 

bandbyäputra 163. manusbya^nga 163. 

bäbya 282. mabat, mabän 170, 244. 

b^yendriya 257. mabd.pralaya 221. 

bimba 318. mabäbbüta 237,*239. 

bijänkuravat 147. mabämoba 280. 

buddhi 68, 170, 171, 189, 198, mämsape^i 273. 

207, 218, 234, 235, 238, 244— mäna 150. 

248, 250—254, 262—264, 269, mayä 53, 77, 113. 

270, 275, 276, 278, 280, 288, mithyä 316. 

303, 312, 314, 321, 328; perso- mithyäväsanä 147. 

nificirt 50, 51, 53. mukti 170, 323. 

buddbindriya 258. mukhya 306. 

budbuda 273. müdha 237. 

brähman neutr. 71, 75, 76, 85, mürchä 277. 

108, 109, 112—114, 203, 205, murti 285. 

232, 233, 277, 293, 307, 328. mülakarana 205. 

brabmän masc. 244; vgl. im Index mülaprakrti 160, 204. 

I. 1. mülikärtba 196. 

brahmarüpatä 73, 277. moksba 170, 323. 

moba 280. 



— 342 



ya 293. 
yaksha 139. 
yama 148. 

yoga B. im Index I. 1. 
yogUnga 148. 

yogin 125, 136, 153, 187, 188, 
209, 237. 

rajas 18, 166, 170, 171, 205, 211, 
212, 214, 216—219, 227, 236, 
249—251, 260, 275, 290, 304, 
317. 

rajjusarpa 162; vgl. 288. 

rasa 258. 

rasatanmiltra 236. 

rasana 258. 

räkshasa 139. 

r^ga 280. 

rüpa 247. 

rüpataninS.tra 236. 

laya 221, 231, 276 ; layam gacchat 

266- 
laghava 158. 
linga neutr. 91, 163, 167, 170, 

235, 265—267; a^j. 208. 

liiigadeha 1 g. unter dem vorigen 
liiiga^arira / Wort, 

lok^yata 122. 
lokayatika, laukäyatika 19, 122. 

vadha 281. 

yartamänUvasthä 231. 

vasu 285. 

vastu 230, 285. 

väkyabheda 157. 

vlc 103, 258. 

väyu 239. 

väsanä 147, 170, 228, 269. 

yikalpa 252. 

vikära 49, 239, 312. 

vikrti 204, 205. 

vigraha 239. 

vighäta 281. 



▼iJD&na 85. 

videhamukti 183, 329. 
vidyÄ 114, 138, 170. 
vinigamakäbhäva, Tinigamanävi- 

raha 159. 
viparitajnitna 320. 
viparyaya 279—281, 320. 
viparyilsa 320. 
vibhu 170, 300. 
yimukti 323. 
yimoksha 170, 323. 
viräga 144. 
yiyidisha 252. 
viveka 137. 
yivekajniLna 137. 
viyekanishpatti 149. 
yi^ifihta 257. 
yi^esha 237, 239. 
yi^eßhavrtti 197. 
yishaya 170, 290. 
yishayak^a 311. 
yisarga 220. 
yrtti 259. 

• 

yrttisärüpya 316. 

yrddhavyayahd,ra 154. 

yrddhäh 39. 

yedäntibruya 75. 

yaikärika 236, 249, 257; — ban- 

dha 321. 
yaikrta 236, 249, 278/ 
yairägya 144. 
yaishamya 220. 
yyakta 205. 
vyakti 213. 
yyaktibheda 235. 
yyashtibuddhi 234. 
yyashtisamashlyor ekatS. 158. 
yyashtisrshti 220. 
yyäna 256. 
vyäpaka 300. 
yyäpti 33, 151. 
yyavabarikasattya 202. 
vyutpatti 73. 



343 — 



9akti9aktimadab1ieda 158. 
Qatasllhasri saiphitä 34. 
9abda 151, 283. 
^abdatanmsltra 236. 
9arira 285. 
Qa^a^rnga 163. 
Qanta 237. 

Qslntaghoramüdha 239. 
Quktirajata 162. 
^uddha 301. 
9uddhitman 171. 
Qubhakarmakartar 249. 
Qubhamüdhakartar 250. 
9Üdra 138—140. 
9eshayat (anumäna) 153. 
^eshavrtti 197. 
90sbana 239. 
9raddhil 251. 
Qravana 146, 147. 
^ruti 244. 
9rotra 258. 

shashtitantra 58; vgL im Index 

I. 1. 
6hatkau9ika 272. 

sa 293. 

samyoga 116, 223. 

sam70gayi9esha 306. 

samsarana 133. 

samsära 147, 170, 172 ff., 188, 

194, 222, 284, 304. 
samskära 170, 269—272, 275, 

276. 
samhatyakärin 290. 
samhära 221. 
samkalpa 252. 
samkalpaka 252. 
samkalpaja 243. 
samkhya 90, 95, 131. 
saccidäjianda 301. 
samcara 220. 
• satkäryaväda 5, 13, 87, 120, 187, 

232. 



satk^yaTidin 232. 

sattva 18, 166, 170, 171, 190, 
205, 210—215, 217—219, 227, 
236, 246, 247, 249—251, 260, 
275, 290, 301, 304, 312, 317, 
321. 

sattvapurush^yatll 321. 

8attya9uddhi 18. 

samagralaya 276.. 

samaväya 116, 120. 

samaväyikarana 229. 

samashtibuddhi 234. 

samashtisrshti 220. 

samädhi i48, 277. 

sam^a 256. 

samprajnS.tayoga 148. 

Bambhüyakärin 290. 

sarga 220. 

sarpana 259. 

sarvabhütadayä 143. 

savikalpaka jn^a 152. 

sassatavida (Päli) 5, 6. 

sahak^ikarana 230. 

slbiBiddhika 243, 278. 

saksbatkära 140, 147. 

saksbin 312. 

sämkhya 131 ff. 

sslmkbya-yoga 44. 

sämkbyayrddbab 39. 

Bamkhyacäryah 39. 

sädi 177. 

sänumäna 249, 250. 

sSmanyato drsbta (anumana) 153, 
154. 

samyävastba 219, 220. 

siddbi 49, 279. 

sukbä 251. 

susbupti 275. 

subrtpripti 283. 

sükshma 299. 

sükshmadeba 266. 

suksbrnabbüta 206, 236. 

süksbma^arira 91, 265, 266. 

sükshmavajsthS. 228. 



344 - 



snhti 86, 220. 
sthiti 220. 
sthüladeha 272. 
sthülabhüta 206, 239. 
sthüla^arira 91, 272. 
spar^a 258. 
sparQatanmätra 236. 
spar^ana 258. 
sphota 111, 126. 
smrti 244. 
svatah siddha 294. 



BYapna 275. 
sYayamprakä^a 294. 
srarüpa 120, 297. 
BTarüpapratishthä 326. 
sTarfipe Vasth^a 326. 
gyastha 326. 
syasYarüpapümataya Vasthllna 

326. 
BYasY&mibh&va, syasv^Umsamban- 

dha 287. 
svämin 305. 



2. Griechisch. 



an8t(fOv 86. 
anhoat^ 101. 

a^XV 86. 
ÜiMxaoig 101. 
^vfiSg 91. 
X6yos 103, 104. 



oXxas 93. 
navra qai 86. 
nvevfiaxtKoi 98. 
vXiHoi 98. 
f'^«' 91. 
ywx^ifoi 98. 



3. Deutsch. 



Aether 93, 206, 208, 236, 239. 

Analogie 151. 

Anlage s. Disposition. 

Askese 184—188, 282. 

Atheismus 60, 61, 75, 76, 87, 88, 
111, 112, 191—195; auch in 
der Vai^eshika-Ny&ya- Philo- 
sophie ursprüngHch herrschend 
gewesen 119. 

Athem 255—257, 305. 

Atome, Atomistik 37, 87, 116— 
118, 120; der Begriff des Atoms 
im Sämkhya-System nicht an- 
erkannt 237, 238, 253. 

Befriedigung 279, 280, 282, 283. 
Bewusstlosigkeit 148, 277, 278, 

317, 325, 326, 329. 
Bewusstsein 310—316. 
Buddhismus, Buddhisten 21, 96, 

109, 110, 178, 185, 196, 201, 



203, 221, 222, 227, 270, 284, 
302, 320, 324; s. auch oben 
Buddha im Index I. 1. 

Circulus vitiosus 159. 
Concentration des Denkens 147, 
148. 

Denkorgan 246, 250. 
Disposition 147, 267, 269—272, 
314, 322. 

Elemente, fiinf 93, 94, 206 u. s. w. ; 

feine 206, 235—239, 265—267, 

280; grobe 206, 239, 273, 274. 
Embryo, Büdung des 273. 
Empirie, Werth der 158. 
Entwickelungstheorie 86, 220 ff. 
Erkenntniss als einziges Mittel 

zur Erlösung 137, 142; vgl. auch 

Unterscheidung. 



— 345 — 

Erkenn tnissmittel 45, 112, 118, Instinkt 269. 

150-156, 158. Irrthmn 254, 279—281. 

Erlösung 91, 134 ff., 287, 289, 

301, 304, 323—329; bei Leb- Jinismus 109, 110, 185, 221, 222, 

Zeiten 180—184. 237 ; vgl. auch oben Jina, Jaina 

Eschatologie 329. ^^ ^^^^^ I- 1- 

Ethik in der indischen Philo- _ ^ ^ ... .,^..00 

V. . 1. .. -L. ' t.j.' ^ A A Kastenunterschiede nichtige 139. 

sophie wenig beruckflichtifft 44, ^ . , xr . , ., t^, . 

iin 1AQ 1^ Kategorien der Vai9eshika-Phi- 

HU, 14d, 144. j^^^pj^.^ ^^g^ ^^^ 

Farben aUein Objekte des Ge- Körper, innerer 49, 163, 167, 235, 

Sichtesinnes 258, 314 ; ihre Ent- 265-272, 327 ; grober 272-274 ; 

stehung 217. Bildung des Körpers 121, 256. 

Fehler, logische 159. Kraft, nachwirkende von Ver- 

Finsterniss, Erklärung der 240. ^^^^^^t und Schuld 177 ff., 193, 

223, 267, 319; übernatürliche 

Gebundensein 91, 224, 301, 315 102, 103, 136, 148, 184—187, 

-323, 326. 280, 281. 
Geburt 303. 

Gedächtniss 245, 270. Leben 272, 317; Lebenshauche, 

Gedankenfreiheit 121. Lebensprincip 255, 256. 

Gleichgiltigkeit gegen weltliche Lehrer, professionelle nicht noth- 

Dinge 144—146, 183. wendig 140. 

Gleichnisse 160 — 168. Logik der Nyäya-Philosophie 118. 
Gnosis, Gnostiker 96 ff. 

Gottesleugnung s. Atheismus. Materialismus, Materialisten 19, 

Götter der VolksreUgion 87, 139, 20, 108, 122-125, 134, 153, 324. 

146, 188—191, 209, 237, 243, Meditation 146—148, 185, 186, 

304. 279. 
Grundsätze, logische 156—159. Mittheilung, zuverlässige als Er- 
Grundstoffe s. feine Elemente. kenntnissmittel 151, 154, 155. 

Monismus der Vedänta-Philo- 

Himmel, himmJische Freuden sophie 109. 

geringgeschätzt 134, 135, 188, Monotheismus der Bh^avata- 

189, 298. PäScarätra's 115. 

Höllen 189. 

Neuplatonismus 96, 99 ff. 

Identität der Einzeldinge und der Nichtexistenz, eine Kategorie der 

Gesammtheit 158, — der ür- Yai^eshika - Philosophie 117; 

Sache und der Wirkung (resp. im Sämkhya-System nicht an- 

des Produkts) 208, 231—233. erkannt 158, 231. 

Induktionsschluss , induktiv 154, Nichtunterscheidung, Nichtwissen 

155. 37, 109, 110, 113—115, 147, 

Inhärenz, eine Kategorie der Vai- 178, 182, 228, 267, 272, 280, 

^eshika-PhiloBophie 116, 120. 288, 306, 308, 320—323, 328. 

22** 



- 346 - 

Ohnmacht 240, 277, 817, 326. 220, 282, 233, auf die Vai^e- 

Organe, innere oder Innenorgan shika-Nyaya - Philosophie 119, 

91, 167, 168, 234, 235, 253— 248, auf die griechische Pfailo- 

257, 261—265, 275, 276, 281, sophie 86 ff.; ihr Verfall 56, 78. 

301 , 305—821 , 325, 327 , 329 ; Schicksal 179, 180. 

vgl. aach ahamkira, buddhi. Schlaf 254, 275— 277. 

manas im Index 11. 1. Sehlnssfolgenuig 150, 151, 153, 

154. 

Perception 151—153, 155, 203. Schmerz 133 ff., 269, 277, 283, 

PesßimismuB 46, 133 ff. 289, 317—319, 322, 325, 327, 328. 

Pflanzenleib nnd Pflanzenseele Schrift, d. h. heilige Ueberliefe- 

242. rung des Brahmanenthums 

Principien, fünfundzwanzig 132, (gfttti), ihre Geltung in der 

137. Sämkhya-Philosophie 4, 5, 60, 

Produkt, sein Wesen 233, 237; 71—73, 156. 

anfangs- und endlose Realität Seelenwanderung 86, 87, 91—93, 

der Produkte 13, 87, 120, 187, 133, 167, 173 ff., 265-269, 

203, 232 ; vgl. auch unter Iden- 300, 327, 328. 

tität. Sinne 252, 257—265, 303, 305. 

Kaum 117, 286, 287, 319. Talente 270. 

Realität der Materie 77, 114, Thatorgan 250. 

201 — 204- Theismus der Yoga-Philosophie 

Reflex des Innenorgans in der 40, 41, 111, der späteren Vai- 

Seele 60, 289, 315, 316, 318, Qeshika-Njäya-PhilosophiellS, 

321, 322, 325, 328, 329. 119. 

Reflexion 146, 147. Thierleib und Thierseele 242; 

Regressus in inflnitum 159, 160, Schonung der Thiere 135, 143, 

204, 295, 309, 322. 283. 

Tiefschlaf 100, 240, 275—277, 

Säi|ikhya-Phik)sophie , Ursprung- 317, 326. 

lieh unbrahmaniseh 4, 5, 60, Tod 240, 272, 303. 

71, 72, 132, 133, 138 ff., 155; Traum, Traumschlaf 202, 275. 
ihre Ablehnxing des brafama- 

nischen Opferwesens 112, 134, Uebertragung , zu weit gehende 

135, 320, 321 ; ihre Stellung in als logischer Fehler 160, 320. 

denUpani8had's21,22,44, inder Unsterblichkeit 298. 

juristischen Literatur 45 — 47, Unterscheidung von Seele und 

im MahäbhSrata 48—52, in den Materie 149 , 282 , 288 , 327— 

Puräna's 51—54, in den Tantra's 329. 

und in den Sdd;en 55, 56; ihr Unvermögen 279^281, 284. 

Einfluss auf den Buddhismus Urmaterie 12, 19, 20, 86, 156, 

3, 109, auf die Yoga-Philosophie 160 , 205--209 , 218—228 , 233, 

40 , 41 , 43 , auf den Vedänta 234, 320, 821, 329; ihi« Ver- 



— 347 — 



bindung mit den Seelen 223, 
224; ihre Erschütterung 223; 
personificirt 50. 
Urwasser als kosmogonisches 
Princip in der brahmanischen 
Mythologie 11, 12, 15, 86. 

y edd.nta-Philosophie s. Index 1. 1 ; 
ihr Einfluss auf jüngere S^m- 
khya- Werke 72, 73, 75—77. 

Vergeltung, Gesetz der 146, 172 ff. 

Versenkung 148, 185, 277, 278, 
317, 326, 327. 

Vollkommenheit 279, 283, 284. 

Yoga-Philosophie a. im Index 1. 1. 
Yogin s. im Index 11. 1. 

Wachen 275. 

Welt, ihr Dasein anfangs- und 



endlos 147, 177, 225, 304, 329; 
ihre Entfaltung 137, 220 ff.; 
ihre Rückbildung und Auf- 
lösung 136, 177, 220 ff., 267, 
317; Weltperioden 136, 221, 
222, 298. 

Werkdienst, seine Behandlung 
in den SS.mkh7asütra^8 72, 141 
—143. 

Wesen eines Dinges 158. 

Widerlegungsgründe 159. 

Willensfreiheit 251. 

Wort, sein Zusammenhang mit 
der Bedeutung 112, 154, 155. 

Zahl, ihre Bedeutung in der 
SHinkhya-Philosophie 95, 96, 
119, 131, 132, 280. 

Zeit 117, 286, 287, 319. 

Zustände 274—284, 319. 






■^ 



\ 



Yerbessernngen. 

S. 148, Z. 20 ist hinter „Athmens" eine Zeile ausgefallen : 
.(prdnäyäma), Abwendung der Sinne von den Sinnesobjekten». 
S. 151, Z. 25 lies V. 28—36 anstatt VI. 27—36. 



Druck von G-. Kraysing in L«ipsig